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首先，我们要知道所谓“周因于殷礼”所因袭的是什么制度。按周人战
胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族
人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功，因此，周
人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度
时，胜利者反而要在文化上向失败者学习（中国历史上北方民族之统治中国，
也是如此）。于是周人也就不能不假设一些理由来接受殷人的宗教制度。周
书中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“惟殷先人，有册有典”，
这正说明周人要学习殷人的传统。这里可以看出，在基本精神上，周人所学
的是什么，明白地讲来，就是古旧的氏族宗教制度。
从文字上研究，卜辞到周金，是有明显的承继历程的。这种语言文字的
传授，必然不仅限于形式，而且要影响于思维活动的内容。周人模仿殷人的
文字，是一条捷径，而不是一条创造的途径，一方面便于文明的接受，而另
一方面也束缚于所接受的文明而带有不彻底性。历史上凡学人语言的民族，
总是“被死的所苦，又为活的发展不足所苦。”（马克思：资本论初版序文
语）
然而周人却不是完全因袭殷人，据孔子说，是有所损益的。我们更要研
究周人所损益的是哪些东西。
在前面二章，我们已经就经济与政治方面说明殷、周之际的变革，现在
要进一步探求这一变化的轨迹。
王国维说，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与
都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”
（殷周制度论）这里，试据王氏的各方面的研究，分段来讲殷、周间的变革：
一、据史册所载，殷人灭国的事是罕见的，而杀伐的戎事却是常例。周
人不然，王氏说：“酒诰云‘惟天降命肇我民’，天降命正与下文天降威相
对为文。。。天降命于君谓付以天下，君降命于民则谓全其生命。多士云‘昔
朕来自奄，予大降尔四国民命’。。。盖四国之民与武庚为乱，成王不杀而
迁之，是重予以性命也。”（观堂集林卷一，与友人论诗书中成语书）这一
断案，正确不易。周器中的俘虏人数最多有万三千八百十一人，且与马牛同
列在一起（见小盂鼎），所谓“重性命而不杀”者，意味着周人已懂得大规
模地使用奴隶劳动力，这是周制比殷制所“益”的社会关系。
二、卜辞中没有“民”字；周人才重视了“民”。金文“民”字象刺目
形，即奴隶的总称，所谓“作新民”的新义正指出不同于殷代的旧事物。王
氏曾指出：周人典礼，“上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉，所谓礼
不下庶人是也。”他更指出：“尚书言治之意者则惟言庶民”。他引用康诰
以下九篇之言“民”的地方，得出一个结论：“其所以祈天永命者，乃在德
与民二字。。。文、武、周公所以治天下之精义大法胥在于此。”（殷周制
度论）这已经说到了关键处，因为在金文与周书中，受民享民，都是天命，
其中的“受”字，已改变了卜辞“受”字的内容。周代“受”命的主要内容
是“受民受疆土”（大盂鼎），分析言之，即奴隶的所有与土地的所有。这
更是对周制所“益”的社会关系。
三、殷代土地所有制没有明确的记载；周代受土之义就明确了。上文已
指出受民和受土是并列的，金文也说，“相文武堇疆土”，周书梓材更说，
“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。吕刑“有邦有土”的邦土二字甚至是
连文的。国家的形成主要是在于城市与农村的分裂，也即是说“最初的大规
模的分工，是城市与农村的分离”，故邦土连称，意味着土地所有的财产权
是一个新要素。洛诰讲到邑，在邑上加了一“新”字，这正与“新民”之义
的“新”具有同样的历史意义。这也是对周制所“益”的社会关系。
以上所指出的劳动力与生产资料的“新”关系，在所有制的形式上说，
都是国有的，这关系名之曰奴隶制的“生产方式”。
马克思主义的历史科学指示我们，社会史必须从一般的规律去研究，又
要从具体的规律去说明。东方文明的途径，应该特别重视（1）因战争而产生
的权力的提高；（2）族长传统的沿袭。从这些方面着手，我们更可看出周人
损益殷制的特质。
一、因战争而产生的权力的提高，是有详细的历史记录的。周人东下以
后，从灭崇到灭殷践奄，俘获很多，这说明，因分工扩大了消化奴隶劳动力
的胃口，提高了族长的地位，发展了个人的权力，所谓“匍有四方”，“扰
远能■”。王国维说：
“殷时天子行幸田猎之地，见于卜辞者多至二百。虽周亦然（按应云，
至周更然），以彝器言之，其言征伐：禽彝云‘王伐许侯’，‘大保■’云
‘王伐录子’，贞殷云‘贞从王伐梁’，‘■伯彝’云‘■伯从王伐叛荆’，
无■■云‘王伐南夷’，唯叔鼎云‘唯叔从王南征’，噩侯鼎云‘王南征角
□，惟还征在■，噩侯驭方纳□于王’，宗周钟云‘南国服子敢陷虐我疆土，
王■伐其至■伐乃都，服子乃遣间来逆邵王，南夷东夷具见廿有六邦’，兮
甲盘云‘王初格伐玁允于■■’。。。其余未见纪录者亦可知矣。”（周时
天子行幸征伐考）
殷代的行幸田猎是与周代的征服相对应的。这样，战争开辟了文明社会
广阔的发展道路，扩大了社会的分工。这又是周人比殷人更“益”的地方。
二、族长传统的沿袭，也是有明确记载的。因共同利益而委诸个别人身
上的权力，增加了族长的宗教职能，由于农业与水利的工作和国家的公共事
业不可分离，社会公仆才转化而为东方的王公诸侯。
水利灌溉的经营，是东方进入文明的一条自然路径。统治阶级的社会地
位是和他的所谓“功德”的崇高成正比例扩大的，诗所谓“奕奕梁山，维禹
甸之”，即此传说的性质。大雅泂酌章把指挥灌溉经营的统治阶级尊称为“民
之父母”，这正是“君之宗之”的条件：
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎，岂弟君子，民之父母！”
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍，岂弟君子，民之攸归！”
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以灌溉，岂弟君子，民之攸墍！”
诗鲁颂把族长的这种神秘地位推本于后稷：
“是生后稷，降之百福，黍稷重穇，稙稺菽麦，奄有下国，俾民稼穑，
有稷有黍，有稻有秬，奄有下土，缵禹之绪。”（閟宫）
周颂中讲农业与文明的关系时，都涉及先王（族长）的统治身分，例如
天作中所称的太王、文王；思处中所称的后稷；噫嘻中所称的成王；载芟和
良耜中所泛称的“侯主侯伯”以及“古之人”等。
宗教职能的沿袭，怎样使作为阶级社会的统治者的族长的权力扩大了
呢？王国维说，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗
法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之
制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下。”（殷周制度论）这
些说法，已经涉及到周代统治者的权力问题了。
按殷人的宗教是祖帝一元神，与周人对先祖与上帝（天）的分立而又配
合，是不同的。因此，上帝与天命的思想是周人的建国思想。王氏说商人无
“封建”之事，实在说来，商人在“建邦”问题上还处在幼稚阶段。他说，
“商人兄弟相及，。。自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微
子、箕子，先儒以微、箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微、箕之为国
名，亦未可遽定也。是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外更
无一子姓之国，以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。”（殷周制度
论）
周初的制度显然和上面所讲的殷制不同，其重大的变革表现在：“作新
民”（康诰），所谓“子子孙孙永保民”，“以殷民世享”；政治上首创君
臣之分等等。卜辞中称先王除通称祖帝而外，有通称“示”“后”之例。王
氏“多后”之说可以参考，他释“后”字即“毓”字，像产子之形，如“王
宾后祖乙”之例，即商人称先王为后之证。周人也因袭了这样的殷制，如诗、
书所谓“三后在天”，“三后成功”。但是，周人在因袭之外，又有改革：
周人不但重视族祖先王的继承，而且重视族长的统治权力，如周王改称天之
子、天子，王国维说：
“自殷以前天子诸侯君臣之分未定也，故当夏后之世，而殷之王亥、王
恒累叶称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文、武亦称王，盖诸
侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于牧誓、
大诰，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国
数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，
又以王室至亲为东方大藩。夏、殷以来古国方之蔑矣，由是天子之尊，非复
诸侯之长，而为诸侯之君。。。此周初大一统之规模，实与其大居正之制度
相待而成者也。”（同上）
因此，王在古代仅是氏族联盟的盟主，这在西洋古代历史也是这样的。
周代“天子之尊”，除了盟长的形式依然存在外，其社会的职能，比殷王显
然地扩大了，“天子”地位的确立，完成了由“个别的支配者达到支配者阶
级”的历史，用古代话讲来，就是“维新”，即“亲亲而贵贵”。古代君臣
的概念，不是如后代封建的名分，它仅表现“贵贱尊卑长幼”的性质，这一
概念首先要弄清楚。
周代的宗法制度便是盟主而兼贵族的维新制度。王国维说：
“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设。。。周初宗法，虽不可考，
其见于七十子后学所述者，则丧服小记曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者
为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗
所以尊祖祢也’。。。大传曰：‘君有合族之道’。其在。。大雅之行苇，
序曰：‘周家能内睦九族也’，其诗曰：‘戚戚兄弟，莫远具迩，或肆之筵，
或授之几’。是即周礼大宗伯所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者，是天子之收族
也。。。天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。笃公刘之诗曰：‘食之饮
之，君之宗之’，传曰：‘为之君，为之大宗也’。板之诗曰：‘大宗维翰’，
传曰：‘王者天下之大宗’。又曰：‘宗子维城’，笺曰：‘王者之嫡子，
谓之宗子’。。。惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。”
“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法有服术，其效及于政治者，则为
天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。。。商人继统之法，不合尊尊
之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲尊尊二义皆无当也。周人以尊尊
之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所
以为‘文’也。”（殷周制度论）
周代的宗法制度，都是后人所追述的，尚无直接材料可资证明，但是君
统与宗统相合、尊尊与亲亲相合，由此产生“氏所以别贵贱”或“刑不上大
夫，礼不下庶人”之周礼精神，却合于历史的事实。
由此看来，关于“宗教的职能”，周人禘祖先王而外，产生敬天、尊上
帝、配天命的宗教，这即是上帝与先王分离为二，复因先祖克配上帝的道理，
二者又结成一体。关于这点，金文与诗、书中的史证是很多的。
周人的二元神宗教思想，反映了周代国家这一阶级统治工具的形式，宗
庙和社稷是混合的，宗庙祀先祖，而社稷祀天帝。从祖社二者的并立看来，
周人“损”了殷制的一半宗教，而又“益”了一半宗教，所“益”的东西正
适应土地的国有与氏族贵族的专政。这在宗教上讲，其“社会的属性”更加
因分工而增高，其“自然的属性”退居于次要地位。“宗法政治”的亲亲与
尊尊的合一，富、贵的不分，就表现为政治的宗教化。
由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。“礼”是
一种特别的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者
别贵贱序尊卑者也”。这一种制度，藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社
稷的重器代替了古代法律，形成了统治者利用阶级分化而实行专政的制度；
这种权利义务专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套
机械。礼器的名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”
就指贵族的专政，王国维释彝篇有此意而未得其所以然之理。我们说，在器
谓之“尊”、“爵”，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，书谓之诰辞，诗
谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。易
传把“道”和“器”区别为形上和形下，实在是臆说，其实“器”表示古代
的专政制度，“道”表示统治者的权力思想。“道”、“器”一源，“道”
更在“器”中。
据著者的研究，周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物，才脱化出礼制。
“神”“礼”原来是从十二支中的“申”“酉”变化而来的。“申”字之脱
化为“神”，金文中有明白的痕迹，如克鼎记载的“显孝於申”，“申”“神”
同字；“酉”字脱化为“醴”，金文没有明文，但诗有“为酒为醴”的话，
初“礼”字从“酉”，非从“示”。卜辞中有“■”字，王国维断为奉神之
器，他说，到了后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，
通谓之礼。”（观堂集林卷六，释礼）按金文中没有发见“礼”字，但我们
可以断定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器
有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来，
周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变
为权利义务的象征物，故尊、彝作为礼器之总名，就包括着政权形式的内容。
在诗、书中，“礼”字并不多见。周颂丰年说，“为酒为醴，烝畀祖妣，
以洽百礼，降福孔皆”；周书洛诰说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；
“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“未定于宗礼，亦未克敉公功。”从
以上四例看来，一指在丰收之后，夸扬所有权，感谢祖先，二指营洛邑的成
功，三指周公诰伯禽受民受土之礼。这些都是古代城市＝国家的大典，因此，
“神人之事”的宗礼便成为氏族宗子的专政观念。王国维说：
“所以祈天永命者，乃在德与民二字。。故知周之制度典礼，实皆为道
德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦皆为民而设也。周之制度典礼，
乃道德之器械，。。此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。康诰曰：‘勿
用非谋非彝’。召诰曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去、
刑之所加也。。。故曰‘惟吊兹不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作
罚’，其重民彝也如此。”（殷周制度论）
王氏以为殷、周之兴亡，在於“有德无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以
德治为务”。实在讲来，在殷代并没有“德”字，周代才出现统治阶级的道
德律。王氏颇为周公的专及制度（礼）做辩护，然并不否认周代制度典礼是
道德之器械，而且仅专及于大夫士以上。由此，我们可以明白，由於制度典
礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性
质。
第二节 西周宗教思想和政治思想
上节我们已经说明了殷、周思想的变革途径。土地所有制是氏族贵族的
公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”
的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，
只有贵族文化，而无民间私学。
现在我们要研究周人的维新宗教了。
“天”在周人的思想中，是“帝”的一种变革，然而这种变革并不是祖
先神“帝”的否定，而是“帝”的改良。大雅文王之什文王章是禋祀文王的
诗，其中天帝是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的，例如：
“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。
文王陟降，在帝左右。”（这文字的可靠性，不但与武王时代的天亡■“文
王监在上”相似，而且首先提出文王，与西周金文之以文王开始而无远古传
说更相似）
周人因袭了殷人的文化，在“小邦”“旧邦”的基础上，建立了王朝。
周王朝开国采取了捷径，保存了古代的氏族组织，因而先王接受帝命而统治
人民。这里我们应该首先把“文王维新”这一概念明确起来。所谓维新，乃
是以旧形式灌注了新内容，周代的旧形式是殷人的氏族制度，而其新内容是
“宗子维城”的古代制。
这是中国古史的一个关键，一切典章文明与思想意识都从这里出发。
殷代宗教的“帝”，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，仍以祖先
神为主，所从“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。
（史记、封禅书）这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之
神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式
的发展而产生的。
周代和希腊有点不同，其宗教基本上是上帝（天）与先王的二元神，原
因是贵族君子以氏族曾孙的资格出现，所谓“郊社之礼所以事上帝也，宗庙
之礼所以祀乎其先也”（礼记中庸）。这虽是文王“於昭于天”、“在帝左
右”之后人理论，但也符合西周时代的精神。
周人“宗庙社稷”二者对言，在它们的背后有二种神。宗庙社稷也指国
家，周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化
官职的是一些祝、宗、卜、