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在自然，天为阳，地为阴；在人类，男为阳，女为阴；在性情，刚为阳，柔
为阴，依此类推。后来抽象化了，把阴阳看做推动宇宙万物生成变化的两种
基本元气，因而支配着一切的事物。更进一步就把它神秘化了。易的作者乃
创造奇偶的符号“”“…”，以代表阴（）阳（…）（这大概是由男女性
别和关系上着想）。系辞传中还留着这样的痕迹，如“夫乾，其静也专，其
动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，以及“天
地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生”等等，演而成八卦，又重之为六
十四卦。演卦重卦本身，原基于一种数理，并无甚么神秘，所以宋叶适说：
“易之作也，自画而始，不三之，则无以为八也；不六之，则无以为六十四
也。”（习学记言卷四）八卦的名称为乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤；
它们代表着八种自然现象，即天、泽、火、雷、风、水、山、地；它们也被
用以代表八种情性事为，即健、说（悦）、丽、动、入、陷、止、顺等等；
这种作风，同样应用于六十四卦。“天”“地”等等其数虽有八，但它根本
原理还是阴阳，所以说：“乾坤其易之门邪！乾、阳物也，坤、阴物也；阴
阳合德，而刚柔有体；以体天地之撰（数也），以通神明之德，其称名也杂
而不越。”（系辞下）
就八卦所代表的自然现象说，比五行多了“天”、“雷”、“风”，而
无“金”、“木”，（“泽”、“山”可归于“地”；巽为“风”，一说为
“木”，若这样看，便只缺少“金”了）。这就和印度的地、水、火、风的
四大更为接近。又由其用“地”字不用“土”字看来，这一系统应比原始五
行说后起。但当它被用作占筮时大概已经到了重卦阶段，它的间架构造也比
五行说复杂得多了。这时候，卦数计六十四，八卦包含在内；卦各六爻（卦
系由阴爻“…－”和阳爻“—”配合而成），合计三百八十四爻。卦有卦辞，
爻有爻辞，合卦辞爻碎，构成周易经的部分。在卦爻辞中，包含有许多故事，
使占得者可以关联着所要占筮的事物去辨吉凶。就其性质而言，卦爻辞即是
后世神庙里的签诗的前辈，故所谓卦者，也就等于签诗的号码；所不同者，
只是号码的排列和占筮的方法不同罢了。周易的占筮方法，比殷代的龟卜，
自然简单明了，但因它基于阴阳刚柔动静的原理，所以变化特多，同时要于
变化中看取不变的法则，所以说易有三义：简易，变易和不易。因此周易渐
渐代替了龟卜的地位，到了签诗之类更简单方法的产生，它又从占筮舞台退
出了。
周易经部的形成，据近来学者的研究，最早决不能在春秋中叶以前（郭
沫若：周易之制作时代），而易传即所谓“十翼”（彖传上、下，系辞传上、
下，文言，序卦，说卦，杂卦等十篇）当更在其后，如系辞传有些部分，可
能成于汉武以后（李镜池易传探源）。所谓“人更三圣，世历三古”（汉书
艺文志语，指伏羲画卦，文王重卦，孔子作十翼），是儒家要把周易摆在六
经之首而故神其说的。总而言之，易传作者不只一人，也不是一时写成，故
其中所代表的思想也不一致。其基本思想大抵和思、孟学派——邹、衍阴阳
五行学派相符合，无疑地多半出于他们后学之手。如果说它与荀学有关，只
有彖传还有点可说。
首先第一，是“天垂象，圣人则之”这一基本思想是相同的。这在彖传
已开其端。彖传说：“天行健，君子以自强不息”（乾卦）；“地势坤，君
子以厚德载物”（坤卦）；这样在每卦之下以“君子以。。”或“后以。。”
的方式，输进了许多政治哲学和人生哲学的见解。这里就表现了“天垂象，
圣人则之”思想的因素。但最明显的，还要算系辞下的圣人观象制器这一段：
“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文
与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物
之情。作结绳而为罔（纲）罟，以佃以渔，盖取诸离。
包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取
诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸
噬嗑。
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜
之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜
垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，
致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门
吉柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖
取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。
上古穴居而野处；后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大
壮。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之
以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万
民以察，盖取诸夬。”
这样地或直接“观象于天”或间接“取”法于卦（那是“观象于天”所
画成的），而制作出许多的器，以利济天下万民的说法，都可说是出于“天
垂象，圣人则之”这一公式。这一思想，像一根红线似地贯通着系辞上下传。
而“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。。。是以自天祐之，吉无不
利”，也和邹子所谓“治各有宜，而符应若兹”相合。拿这段文字去和上引
应同篇邹衍遗说比较，我们可以断定是系辞仿效邹子，不是邹子钞袭系辞，
因为邹子的历史系统始自黄帝，而系辞却上推到伏羲、神农去了。
其次，邹子深观“阴阳消息”，而易传的思想尤重“阴阳消息盈虚”。
周易重变化，而邹子也有循环变化的思想。汉书、严安传引邹子的话说：“政
教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。故守一而不变
者，未睹治之至也”。从他的“五行相次转用事”的宇宙观，当然要引导出
这样的变易的“政教文质”论。
最后，邹子五德终始说，是一种循环的变化观；而易的思想也是循坏的
变化观（六十四卦殿以未济，表示“终则有始”；而乾彖也说：“大明终始”）。
所以，复的彖传说：“复，其见天地之心乎”！蛊的彖传说：“终则有（又）
始，天行也”！丰的彖传说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，
而况于人乎？况于鬼神乎？”节的彖传说：“天地节而四时成”。不但彖传
如此，乾上九的爻辞也说：“亢龙有悔”，其彖传说：“亢龙有悔，盈不可
久也。”这些都是循环论的见解。
革卦的彖传虽然曾说过：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应
乎人。革之时大矣哉！”但和“天地节而四时成”联系起来看，这里所谓“革”，
不指变革，还是循环，并不是发展前进，因为“四时”本来就是循环的，所
谓“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁（四时）成焉”（系辞下），
这是最好的傍证。
周易还有一种显著的思想，那就是“时中”主义。清惠栋易汉学说：“易
道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传言时者二十四卦，言中者三十五
卦。彖传言时者六卦，言中者三十八卦。”这在邹衍，只言“治各有宜”，
“当时则用，过则舍之”，强调“时”，尚未明白强调“中”。易传这一思
想，应该是直接上承于思、孟学派的。所以惠栋接着便说：“子思作中庸，
述孔子之意曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时。’。。知时中
之义，其于易也，思过半矣。”这就是易所以由“变易”出发而终止于“不
易”的缘故。
第三节 杂家言之作始者吕不韦和吕氏春秋
汉书艺文志著录杂家言二十家四百三篇，吕氏春秋当是其中的巨擘，也
是此类纂书的滥觞。汉初成书的淮南子，体制就是仿效它的。汉书说：
“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名法，知国体之有此，见王治
之无不贯，此其所长也；及荡者为之，则漫羡而无所归心。”（艺文志）
所谓“出于议官”，自然是不可靠的（“盖”之云者，也表示作者不敢
肯定）。至于所谓“兼儒墨，合名法”，是合于事实的话。吕氏春秋，确是
“兼”“合”以前各派的学说编集而成的一部书。史记记此书缘起，就这样
说：
“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下
士，喜宾客，以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食
客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人
人著所闻，集论以为八览六论十二纪，二十余万言。”（吕不韦列传）
这是近实的叙述。因为“集论”得来，所以“杂”是免不了的（但因此
保存了不少遗闻佚事，则属意外的收获）。汪中代毕沅序吕氏春秋说得好：
“周官失其职而诸子之学以兴，各择其术以明其学，莫不持之有故，言
之成理。及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后吕氏
春秋出，则诸子之说兼有之。故劝学、尊师、诬徒、善学四篇，皆教学之方，
与学记表里；大乐、侈乐、适音、古乐、音律、音初、制乐，皆论乐，。。
凡此诸篇，则六艺之遗文也；十二纪发明明堂礼，则明堂阴阳之学也；贵生、
情欲、尽数、审分、君守五篇，尚清净养生之术，则道家流也；荡兵、振乱、
禁塞、怀宠、论威、简选、决胜、爱士八篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家
也；上农、任地、辨土三篇，皆农桑树艺之事，则农家者流也；其有抵牾者：
振乱、禁塞、大乐三篇以墨子非攻救守及非乐为过，而当染篇全取墨子，应
言篇司马喜事，则深重墨氏之学。。。司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以
为备天地万物古今之事，然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学，
而为后世修文、御览、华林、编略之所托始。艺文志列之杂家，良有以也。”
（述学吕氏春秋附考）
在西欧，“古代社会的哲学的崩溃的显明表现，是折衷主义的哲学；这
种哲学已没有什么力量提出新的特别的东西了。折衷主义的最大的代表者是
罗马著名的演说家西塞罗（Marcus TulliusCicero B。 C。106—43）。折衷
主义者企图调和诸敌对的哲学思潮：柏拉图派、亚里士多德派、伊璧鸠鲁派
和斯多葛派。但他们没有创立任何体系。”（薛格洛夫主编西洋哲学史简编，
王子野译本，页七十二）在中国“古代”末期（秦末），产生吕氏春秋那样
的一部书，也不是偶然的。所谓“诸子。。各择其术以明其学，莫不持之有
故”，就是企图创立自己独特体系；而所谓“吕氏春秋，。。则诸子之说兼
有之”，就是走向调和折衷的路径。“兼”字，于古义即为杂，如“兼金”
即杂金，杂多是与统一相对的，故杂有诸说，正是折衷的没落思想。复次，
吕氏的作风，和稷下的作风实有显著的区别。因为稷下先生的治学精神是兼
容并包，让各家独立自见；而吕氏春秋的编制则是“兼听杂学”的揉合，而
没有创造精神，颇倾向于统一思想的路数。
这和吕不韦的身世行动也是颇相称的。他在政治投机买卖成功之后（即
他所认为“奇货可居”的子楚立为秦王之后），便做了十余年秦国宰相（自
庄襄王元年至始皇十年，公元前二四九年至二三七年）。在他执政期间，虽
然大权在握，但除了执行秦国耕战拓地的传统政策之外，并没有什么新的政
绩留下来，唯一值得注意的只有这部吕氏春秋。那么，在这书里于调和折衷
之中，是不是也有所偏爱呢？如果有的话，与其说是偏爱儒家，毋宁说是兼
畸儒、道。在吕不韦的主观上，比较是有意畸重于道家，所以吕氏春秋的注
者高诱也在序文里说：
“不韦乃集儒者（原讹作书字）使著其所闻，为十二纪、八览、六论，
合十余万言。。。然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品
式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、杨雄相表里也。”
可见吕书作者虽有“儒者”在内，而其书则以“道德”、“无为”（道）
为内容，以“忠义”、“公方”（儒）为形式。因为道家持盈保泰之术，对
于这位投机起家的阳翟巨贾是更协调的。最好的证据，就是不韦的原序，这
序意的残文如下：
“维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔，朔之日，良人请问十二纪。文信
侯（高注：‘吕不韦封洛阳，号文信侯’）曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，
爰（曰）：‘有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清
世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆
之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维
生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听（圣），三者咸当，无为而行。行也
者，行其理也。行数循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使
心狂，三者皆私设精（甚），则智无由公；智不公，则福日衰，灾日隆。”
（以下疑是他篇的错简。）
尽管吕氏春秋这部书，是“使其客人人著所闻”而“集论”成功的，但
序文既冠以“文信侯曰”，纵不出于他自己的手笔，也必经过他的同意。因
此，书中有他的见解无疑。故就这段残文看来，其“法天地”的思想，“无
曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维圣，三者咸当，无为而行”
的思想，以及“行数循其理，平其私”，以达到其崇“公”的思想，都是所
谓黄老道德思想（即使除开首引“黄帝之所以诲颛顼”的话，和采用“私视
使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”这类道家“五色令人目盲。。”的想法
句法，不去说它）。这一思想，在全书中，有更详悉的展开。例如闻道篇，
不啻是其所谓“法天地”的注脚：
“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。。。精气一上一下，圜周
复（复）杂，无所稽留；故曰天道圜，。。万物殊类殊形，皆有分职，不能
相为；故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”
其下文说：“黄帝曰：‘帝无常处也，有处者乃无处也。’以言不刑（形）
蹇，圜道也。”又说：“一也齐（者）至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其
始，莫知其终，而万物以为宗”，都是不折不扣的道家思想。
其次，除汪中所举几篇及上引圜道之外，如贵公（“。。故老聃则至公
矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有。”）、论人（“凡彼万形，得一后成。。。
故知知一则复归于朴。”）等篇，甚至如大乐篇也掺杂着道家的思想（“有
本于太一”）。总而言之，通读全书，处处感到道家的气氛极重，初不让于
儒家的味道。本来黄、老道德家言，尤其是初期的宋、尹，是很富于调和儒、
墨的倾向；而儒家如孟荀也或多或少地受了道家的影响。所以，有些用语乃
至思想，如“无为而治”之类，儒道都在主张，如果不联系其整个思想来看，
往往不易判定它们的本质。
吕氏春秋因为它是“诸子之说兼有之”，即调和折衷的缘故，所以任何
一说都没有彻底，不能创立一个体系，察今篇就是最具体的例子。这一篇的
主旨，在于“世易时移，变法宜矣”，这是法家的思想。这种变法思想，自
孝公以来已成为秦国的传统。吕不韦以秦相的身分自然不能忽略这个传统，
所以通篇大部分属法家言，例如：“上胡不法先王之法，〔先王之法〕非不
贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也；人或益之，人或损
之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东（夷？）夏之命，古今
之法，言异而典殊；故古之命（名？）多不通乎今之言者，今之法多不合乎
古之法者。殊俗之民，有似于此，其所为欲同，其所为异。。。荆人欲袭宋，
使人先表澭水。澭水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人。。。
今世之主，法先王之法也，有似于此；其时已与先王之法亏矣，而曰：‘此
先王之法也’，而法之以此为治，岂不悲哉！故治国，无法则乱，守法而弗
变则悖；悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。。。故凡举事必循法以动，
变法者因时而化。。。夫不敢议法者，众庶也；以死守法者，有司也；因时
变法者，贤主也（此论似慎子）。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务
相反也，时势异也。”
这些话都属于法家的思想，然而它不像韩非子五蠹篇“圣人不期脩（循）
古，不法常可，论世之事，因为之备”那样的彻底，因为这里是和儒家的思
潮调和折衷起来，所以讲到方法时又说：
“时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法；故择（释）先王之成法，
而法其所以为法。先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也，而己
亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳（此
段议论有似荀子非相篇‘类不悖，虽久同理’、‘欲观千岁则数今日，。。
欲知上世，则审周道’等）。有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见，
知所不见。”（察今篇）
同样的见解，也见于长见篇：
“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审
知今，则可知古，知古则可知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千
岁也。”
因此，它只能止于“不期脩古”，而不能是“不法常可，论世之事，因
为之备”。因为从“察己可以知人”，“古今一也，人与我同耳”，便隐然
有一种“常可”在，所谓抽象的“人同此心，心同此理”者是也。又从“先
王之所以为法者，人也，而己亦人也”出发，便和法家韩非所谓“论世之事，
因