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用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示
人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借
人”。（内储说下）
三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪
与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的
显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论
点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手
里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）
韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非
攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和
墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力
也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族
为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵
族讲话。
复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以
生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了
法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏
族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。
“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。
今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术
曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解
而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎
全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”
这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中
国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制
社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维
新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样
的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王
政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村
（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活
的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之
于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。
法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全
遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东
方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的
镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理
解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史
上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：
“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废
先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶
之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；
惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙
之为也。”（问田）
这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原
则。
韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见
上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传
统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。
四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在
于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。
荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而
欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公
的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师
法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子
则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”
的历史理论，已经接近于“法”的观点了。
韩非子显学篇所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显
然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不
羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。
“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王
之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国
伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之
中，或在割烹刍牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便
国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）
韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于
荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发
的名论。
复次，荀子的性恶论和积习说，已与功利主义相接近，他评论各学派之
所蔽皆从政治的利害观点出发，韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发
展，例如：
“夫言行者，以功用为之的彀者也。。。今听言观行，不以功用为之的
彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，
以博文为辩，其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。。。是以儒服带剑者众，
而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（问辩）
这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话，颇近于荀子非十二子之说。
但韩非又和荀子不同，更以“富者”的立场而批评各家，很素朴地代表了私
有土地的显族的功利观（力与俭），他说：
“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为
俭而礼之。儒者破家而葬，赁子而偿，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而
礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今
孝、戾、侈、俭，俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，
行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不
斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，
将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴，俱在
二子，人主兼而礼之。。。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？。。今
世之学士语治者，多曰：‘与贫穷地，以实无资。’今夫与人相若也，无丰
年旁人之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之
殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛于富
人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得
也。。。夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。。。所养者非所用，
所用者非所养，此所以乱也。”（显学）
韩非不但反对徵富施贫，而且主张“侈而惰者贫，力而俭者富”。他就
基于这一富者功利的竞争心，来批判诸家，非议养士。这固然是由于战国末
养士制度所激起的反对理论，但从社会根源说来，则赞美了小生产性的土地
私有制，这便和荀子相反了。
第四节 韩非子的人性论和社会论
韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说，已略见以上二节所
述。这里，更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。
荀子的性恶论显然影响了韩非的思想，但荀子和韩非在这一点也有区
别。荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制；韩非在
性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之“自为”，最后
范之以当世的法度。他说：
“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母
怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫卖
庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；曰，
如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非
爱主人也；曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣，
而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；
以害之为心，则父子离且怨。”（外储说左上）
墨子有“兼相爱、交相利”之说，韩非的这段话和墨子的思想不同，好
像主张“兼相为、交相利”。因此，墨子有损小己而益大我的思想，韩非子
反是，他继承了慎子“因人之情”“人莫不自为也”的思想传统，主张人皆
自为自利，在一种社会契约的合法保证之下，各阶级（地主和佣客）各为其
利益而增加生产。所谓“自为心”，用现代语说明，即自由竞争心。他以为，
人类各以自己的自为自私心，或出卖劳动力求生，或购买劳动力致富，就能
达到各自的生存目的。在他看来，为人忠者即为己忠者。人类的社会关系只
是交易行为，而没有阶级的裂痕。上面我们曾指出，法家继老子发现了商品
的理论，韩非更把这一理论引申成为人类社会关系的合理的规律。他以为，
在合理的劳动与所得的社会关系上，经济的等价报偿法则是占支配的地位
的，劳动的价值高者报酬就厚，劳动的价值低者报酬就薄，所谓“力而俭者
富，侈而惰者贫”，社会所以有贫富贵贱，仅在于个人善不善于自为。韩非
子六反篇所谓“各用计算之心相待”，即指人各以自私自为的本性而相互交
易。这是最露骨的一种人类性的抽象。
基于这种抽象的自私人性论，他引申出他的社会学说——耕战在力论。
他所设计的“计算社会”，好像是最理想的王国。他说：
“无功而受事，无爵而显荣，有政如此（无报酬法则），则国必乱。。。
斩敌者受赏，而高‘慈惠’之行；拔城者受爵禄，而信‘兼爱’之说；。。
富国以农，拒敌恃卒，而贵‘文学’之士。。。今境内之民皆言治，藏商、
管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、
吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听
其言，赏其功，必禁无用，故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为
之者，曰可得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。。。故明
主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以
斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽
之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。。。超五帝，侔三王
者，必此法也。”（五蠹）
这段话是韩非的社会思想的基本观点，其形式是富国强兵，其内容是富
贵阶级基于报酬的法则。他的社会观点之所以拿农战二者为例，是因为它们
是“计算社会”取得富贵的重要途径。人性既然都在各自“计算”，社会也
应该按照其“计算”给以报酬。人类的交易既然用斗尺权衡，社会的报酬就
应该用所谓“法”。这里，他的思想的积极要素是反对氏族礼制以及超报偿
法则的身分制；至于他所以要对于当时学士之“无耕之劳而有富之实，无战
之危而有贵之尊”痛加攻击，不过是因为用批判的方法以显其说罢了。
然而，韩非的社会论是薪的财产关系之下绝对的不平等的阶级社会论。
他把战功作为统治阶级的爵禄的标准，已含有军事体制渗入财产所有制形式
的因素。他把佣客劳动力作为增进国富的条件，已含有挽救劳动力危机的因
素。这些思想，反映着封建社会已在开始形成。所谓“超五帝，侔三王”的
原则，即报偿依劳力和战功。如何衡量报偿的多寡厚薄呢？他以为，这种衡
量不能用秤或斗作具体的度量，而是依赖于“法”。法的标准没有先天的身
分，故他说“齐一以静”。在他看来，法的举措没有阶级的成见或主观的好
恶，故他说“治强生于法，弱乱生于阿”（外储说右下）。因此，他以权衡
来比喻：
“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。峻法
所以凌过外私也，严刑所以遂令惩下也。。。故曰巧匠目意中绳，然必先以
规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高
科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”（有
度）韩非子这个“法衡社会功利”的原则，其出发点是人类的自私心，而其
结论又是最公平的制度。在这原则之下，富贵者得权度而偿，贫贱者得权度
而罚，没有西周以来君子小人的先天的分类了。他说：
“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不
避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一
民之轨莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易（慢）
贱，法审则上尊而不侵。。。人主释法用私，则上下不别矣。”（同上）
这种以功业劳动来区别富贵贫贱的说法，显然是针对礼所以别贵贱之论
而发的。因此，他第一反对复古，他说，“今欲以先王之政，治当世之民，
皆守株之类也”（五蠹），“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与
世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易
者乱，能众而禁不变者削。。。能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（心
度）第二反对仁德，他说，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不
得为非也。。。国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（显学）
他的社会论引向历史的观点，所谓“不务循古，不法常可，论世之事，
因为之备”，得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的，但在古代
社会实为特识。他的社会论引向法律方面，把阶级社会的“法”绝对的客观
化了，因此他把“仁政”或“德治”都否定了：“以法行刑，而君为之流涕，
此以效仁，非以为治也。。。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，
亦明矣。”（五蠹）这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私，
但其结果，则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。
由此看来，韩非子的法术论，按照他的定义而言，主观上好像要使身分
齐一，而客观上却使社会愈不齐一；他虽然否定了“礼”的政权形式之下的
专政，但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族
得“势”时代的思潮了。
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于
胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，
则境内卑贱莫不闻知也。。。用术则亲爱近习莫之得闻也。”（难三）
“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心（自为心），赏存乎慎法，而罚
加乎奸令者也。”（定法）
“法”是公开的，表面看来，它奖励一切社会成员（包括卑贱者）的自
为心，实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式
平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的，表面上是防
止氏族亲近人物的反“自为心”，实际上却是专制主义的代名词。因此，这
一理论在渊源上是自由民的显族意识，而其倾向则含有封建主义的成分。
韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系，好像人类在
“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情
形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力，抑或经济学的遏
欲说（如西尼尔的“最后一小时”），都不是人类社会的现实的关系。韩非
以力与俭而讲述的财富的关系，正是这样的纯粹形式。
在古代希腊，阶级关系，由于债权者对债务者的奴役，由于富的权力手
段而产生大土地所有与自由民的扫灭，暴露出悲剧的矛盾。它是社会的产物，
而不是人与人间的契约的产物。中国古代到了战国末世，土地私有的现象逐
渐普遍，复经商鞅的变法，阶级关系已经形成“富者田连阡陌，贫者无立锥
之地”的现象，商业在书同文、车同轨的情况之下发展起来，都市经济的形
成代替了所谓诸侯营垒（经济上的赘瘤）的旧国都。史记货殖列传所讲的当
时的巨万富人大都是由经营战国的新劳动手段——“铁”而致富的。这样富
的权力手段的集中与货币经济的凯旋进军所产生的社会关系，不是韩非的纯
粹的交易形式，反而是非法的暴夺。史记言吕不韦营商致富，家僮万人，他
颇了解富的权力，故以耕田之利为十倍，营商之利为百倍，而因子楚得到政
权则利无数倍。复次，史记与国策同载孟尝君为一大高利贷业者，他收债于
薛的故事足资佐证。因此，韩非子不能不离开他的纯粹形式而说出这种社会
关系。例如：
“长袖善舞，多钱善贾，此言多资之易为工也。”（五蠹）
“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富
矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”（同上）
“群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民内困者，可亡也。。。饕贪而
无厌，近利而好得者，可亡也。。。私门之官用，马府之世绌，乡曲之善举，
官职之劳废，