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乌托邦的景慕”，也不是一种革命的思想，而是改良的思想。不要以为先王
观好像仅是远谈古人，实质上它是透过了政治主张和阶级观点的一种理论，
因此，我们必须把诸子的这种理论概括地说明一下。
第一，儒家是比较现实的，所谓“先王以承天之道，以治人之情”，正
指他们所说的“小康”。孔子虽然提到虚悬一格的尧、舜，但他因为夏、殷
之礼不足徵，就不能不说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“甚矣
吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（论语）“周公其盛矣乎！”（荀子引文）
可见孔子主要是对于周代先王企图进行理论的维新，这就是他删诗、书、定
礼、乐的宗教改革。把尧、舜和先王并起来提的是后来战国时代的孟子和荀
子，但是他们已经把尧、舜摆在“小康”之中。例如孟子说：“尧、舜之道，
不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，
不行先王之道也！。。率由旧章，遵先王之法而过者，未之有也。”（离娄
上）荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从
服，。。舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法
仲尼、子弓之义。。。”（非十二子）“王者之等赋政事，财万物，所以养
万民也。”（王制）但他也说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是
也。。。欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）
儒者称周道、先王的另一意义，是在于调和阶级矛盾，所谓“礼之用，
和为贵，先王之道斯为美。”（论语学而）。因为“礼”之本是别贵贱的，
但其用则是“和而不同”的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。后来
荀子更说，“夫是之谓天德，王者之政也。听政之大分，——以善至者待之
以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖
不杂则英杰至，是非不乱则国家治。”（王制）儒者固然理想化了三代王制，
但周道周礼在春秋、战国时是可考的，夏、商先王却没有史迹遗存了。所以，
荀子又说：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不
若周之察也，非无善政也，久故也。”（非相）他骂引用千世之上的传说而
欺诬人的儒者，把他们叫做妄人。因此，儒者的理想不尽是乌托邦的思想，
主要是企图在先王的形式中，贯注改良的新内容，以期上下阶级的调和。
第二，墨子和儒家不同。他把先王抬出来当做理想的“上同而下不比”
的“政长”“贤者”来看待；把“天志”规定为“欲人之相爱相利而不欲人
之相恶相贼”；把这个天下之法度交给治天下的圣人，名之曰“尚同”，或
谓“壹同天下之义”；把鬼加以人格化“能赏贤而罚暴”。他主张按照他对
先王的设计，把人类的不平等改变为平等，叫做“兼以易别”；他把宗教信
仰的权利也弄成平等的，谁都可以对鬼神有祭祀的权利，这是人类的社会平
等在天国的反射，贵族也就不能专有其祀了。这是墨子的市民世界观。
墨子理想中的先王都是观念的。例如，他非礼，就说“圣王不为礼”；
他非乐，就说“圣王不为乐”；他主张“兼爱”，就引“先圣大王”之事，
历述禹、汤、文、武实行兼爱的故事（见兼爱上中下三篇）；他主张“交相
利”，就说“圣人为政一国，一国可倍也，大之为政天下，天下可倍也。其
倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之”（节用上）。他
的“言必有三表”：“有本之者，有原之者，有用之者”，不但第一表服从
于第二、三表，而且第二、三表反是第一表的规定，就是说凡不合于后二表
的，第一表就失其所谓“本”了。所以“有本之者”是一个抽象物。他说：
“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于
何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（非
命上）他的逻辑是这样的：“凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、
武者为之，凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”（贵义）因
此，先王之事可以为本。这样看来，是他法先王呢，还是让先王法他这一位
教主呢？先王既规定成为当代化的模范人格，那么他的天志客观上就是理想
中民主主义化了的上帝。因此，我们说墨子是替古代“国民阶级”的人物来
说话的。
墨子游说的国君，当然是氏族国家的一班旧贵族，他虽然站在他们的面
前劝解，但客观上他的逻辑把他们描写成为没落的人物。因为在战国时，古
代社会第一次的阶级分裂所产生的“礼”已经破坏了，公族与人民之间的阶
级鸿沟正在由贫富的阶级区别来代替。墨子上托先王的“兼以易别”的理论
是革命的，儒家上托先王的“维齐非齐”的理论是调和改良的，这两派的理
论形成了平分春色的局势，所谓“儒、墨毕起”。
第三，道家也称道先王，其内容是和先王游戏。他们所托的先王都是尧、
舜以前的人物，如黄帝。因为尧、舜本来是儒、墨所争取的假相或形式，在
道家看来，尧、舜之庭，才有儒、墨之是非，如果假造出更古的奇谈中的人
物，就不该有是非了吧？所以道家的先王观在认识论方面是诡辩的，而在自
然天道方面（如老子）是进步的，含有一些唯物主义的因素。
第四，法家思想是彻底反先王观的。这种先王形式只有到了氏族制度衰
微的时候，才能被否定（后期墨家也不坚持此一形式）。法家主张不别亲疏，
就无所顾虑于宗教先王的传统形式。韩非子说：“今乃欲审尧、舜之道于三
千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬
也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（显学）法家之所以更倾向
于唯物主义和进化观点，和他们反先王观的思想是分不开的。
我们知道了先王观在诸子思想中的宗教的死形式，就可以了解维新制度
在中国古代社会是有怎样的束缚力，其反映于古人意识中是占有怎样的地
位；也可以了解维新制度到了东方的显族时代，还不能剥去意识上的烙印。
这也就知道“东方史更好像宗教史”，古代东方思想的神秘观念在襁褓时代
就有了传习了。“诸子出于王官”之说，自然是不可信的，但诸子或多或少
依据西周的传统思想，以先王形式的理想化作为推论的前提，则是没有问题
的。我们以为这一理论影响甚大。黑格尔在历史哲学中说：“中国人的道德
上的各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利与强制义务，
或则彼此之间的礼仪规律。。。道德是国家的事务，并且是由政府官吏与法
官执行的。”这话和中国古代学在官府的思想是有一定的关系的。
西周的诗、书文物制度所包含的思想，正因为到了最不神圣的阶段，才
有被尊重的历史。凡是动摇了的信仰，到了危机时代，反而被人们所重视。
自然，在这样的重视之中是有两条路线的斗争的，即推翻束缚和维护传统的
斗争。西欧宗教改革时代的上帝，中国封建制破坏时代的孔教，都是例子，
先王观也是这个道理。战国时代，“富子”上了舞台，所谓“诸侯力政，时
君世主，好恶殊方”（汉书艺文志），事实上，诗、书文物制度，已经不能
维持它的传统信仰了，孟子就说“诸侯恶其害己也而皆去其（典）籍”（万
章下）。尤其秦、楚二国更不把这种典籍看在眼里，秦人的急就章文字里，
没有先王典章，而只充满了福利征战的语汇。因此，诸子虽然在形式上尊先
王，但同时也“言无定术，行无常议”（显学），贵族诸侯虽然在形式上不
敢公然反对周制，但同时也要礼贤下士，“兼听杂学缪行同异之辞”（同上）。
诸子的意识已经“裂”成了多种多样的国民生活的“一察自好”了。
另一方面，通过了春秋以至战国，战争是频繁的，有对外即对北方氏族
的战争，有诸侯间并吞的氏族战争，有内部公族间的内战。西周以第一项外
战为显著；春秋二百余年间就有二百七十余次的第二项战争；到了战国兼并
时代，争城夺地，杀人盈野，规模更大了。这其间的后果自然要产生恐慌，
说得更坏一点，当如西洋古代第三世纪的危机——劳动力再生产不可能。所
以通过春秋的“夺室”、“兼室”（争取奴隶家室），到了战国就要恐慌“寡
人之民不加多”了。太史公说：
“田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取，兵革更起，城邑数屠，
因以饥馑疾疫焦苦。臣主共忧患，其察襪祥、候星气尤急！近世十二诸侯七
国相王，言纵横者继踵；而皋唐、甘、石，因时务，论其书传，故其占验，
凌杂米盐。”（史记天官书）因此，在战国末年的纵横家就特别盛行起来。
所谓纵横家是策略主义者，政策＝主义的特徵，是后代“时务”、“维新”
的老前辈。韩非子把纵横家骂得一钱不值，甚至过火地主张把以言谈为业的
人一概禁绝。他们是顺应主义者，是没有是非的诡辩者。
阴阳五行家也正盛行于此时。易传作者道阴阳，把变易思想推而为不变
哲学，企求在主观上安置自然律；唯心主义化了的五行之说大行，有一位邹
衍成了当时的圣人。太史公说：
“是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”（史记历
书）邹衍派的五行思想，正反映了当时社会的危机。他们设置一套不动的天
运论，盐铁论说：
“邹子疾晚世之儒、墨，。。于是推大圣终始之运，以喻王公列士，中
国名山通谷以至海外。”（论邹）
激变把统治者吓倒的时候，就产生了五德终始之说，贡献“终始之运”
的安心丸。宗教的神秘的观念支配了崩溃期奴隶制的思想，中国也不是例外。
战国末年以至秦、汉之际，还产生了一种杂家。如吕氏春秋、淮南鸿烈，
它们集合了各家的矛盾思想，汇为庞然无统的凑合物。吕不韦、刘安（淮南
王）养客，并不像稷下先生不治而议论，而是调和他们各派的意见于一炉。
这种折衷主义在古代希腊的末世也同样作为思想倾向的特徵出现过，其代表
者即西塞罗。矛盾增加了，吓得统治者头昏脑胀的时候，就有折中说，提左
携右，调和出一个中庸之道。
秦国之灭六国，犹之乎古代希腊之被征服于罗马。奴隶制晚年的思想成
果，都没有了从前繁荣期的独立性。研究秦、汉之际的思想，不要忘记了它
的历史性。
这也无怪乎荀子眼看无知的“沟瞀儒”横行，而“怀将圣之心，蒙佯狂
之色，视天下以愚”（尧问）了！他痛斥“假今之世，饰邪说，文奸言，以
枭乱天下”（非十二子）。史记孟荀列传重视荀子反对邹衍的思想。刘向校
孙卿书叙录也记载着荀子反对纵横家的一段重要史料：“苏秦、张仪以邪道
说诸侯，以大贵显。孙卿退而笑曰：夫不以其道进者，必不以其道亡。。。
孙卿。。疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信襪祥；鄙
儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗；于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万
言而卒。”
总结诸子百家的荀子思想已经显示出百家思想的结束，荀子就成为战国
思潮总结的历史证件。
第三章 殷代的宗教思想
第一节 殷代世系的名号与古代思想探源
一
我们知道文字是由野蛮末期进入文明社会的指标之一。中国古代的文
字，最早是殷代的卜辞，我们不能超过卜辞来无中生有。卜辞时代包括武丁
至帝辛初年，据现存甲骨，其文字约有三千五百字左右。而研究此门文字学
最有成绩的有王国维、郭沫若等学著，大体上，经他们的考释，如王国维所
说，由文字可以探求制度了。
这里有三个问题，必须究明。
第一、殷代卜辞中有令“众”、“众人”黍或劦田的记载。这无疑地可
以说明殷代有奴隶存在的现象，但殷代奴隶社会的构成是低级的。恩格斯说，
奴隶现象早在野蛮中期就发生了，要知道，古代制度的潜移默化是很慢的，
古人的千年过程比之今人不过十年八年。我们以为殷代奴隶社会的构成
（formation）是以家长式的经济为主，大略相当于马克思讲的这样时代：“在
家族制中潜伏着的奴隶制随着人口与欲望之增殖，随着对外交通之扩张（不
管是战争也好，通商也好），才逐渐地发展起来。”（德意志意识形态，群
益出版社版，页一四八。）
第二，农业是发达的，卜黍、卜年是其证据。但牧畜或家园牧畜，还是
殷代的产业基础之一。这里，有人会说，盘庚以前凡入迁，至盘庚即定居而
不迁徙，似乎盘庚以下二百余年并没有游牧的生活了。其实不然，试观周人
东下，公亶父定居于岐山之胥，已经“周原膴膴”，“筑室于兹”，但仍东
迁，经过公刘、太王、王季，直至文王，才有了文明社会的条件；武王又由
丰迁镐，到了周公，才可以说由渐变而突变，建立起古代文明制度。所以盘
庚以后并无一定不迁之理。郭沫若曾破此疑问，他由殷王世系的研究，得知
帝乙之世确曾迁沫，所谓殷这一地名，地在今沁阳，周人称之为衣，武王伐
纣，由孟津渡河，即先攻此殷地。有迁移之事，至少可以断定殷末农业生产
是与游牧牧畜业互相混合的。这里，还得究明财产的所有形态。“所有”这
一概念在卜辞中没有显明的痕迹。“田”字之贞卜，只对祖宗之祐，故“受”
只用作“受祐”的“受”，而没有像周金文所载的“受土”、“受民”（生
产资料与劳动力之所有）。因此，殷代的生产关系的支配形式是家族制式的
奴隶制。
第三，卜辞有“邑”字、“鄙”字，更有“大邑商”之明文，这指明城
市和农村的对立已经形成。不过封邑、作邑，如“■■”（封土），还是在
低级阶段，即在封树界土的阶段，其封疆界的方法，乃是以树木作于田土之
上；故城市与农村的分裂，还在国家成立的萌芽期，与周代太王、王季时代
“作邦作对”的文明程度是相似的。而且所谓“邑”，开始并非一下子即能
树起城市＝国家的文明，如马克思恩格斯通信集说：
“像德尔希或阿格拉那样的城市全体，几乎是靠民兵生活的。当国王于
某一期间出征战场时，城市即有随之迁移的必要。因此，这种城市，决不是
而且也不能是巴黎的都市，不过是较原来的荒野设备得稍舒适一点之野营而
已。”
这种城市古文献中叫做“京师”，农村叫做“京师之野”，城市是和军
事组织分不开的。
由以上三方面主要论证讲来，前二者是论证劳动力与生产资料的结合关
系——生产方式，后者是论证城市国家的起源，它们都是关键性的问题。据
我们的研究，殷代可以与古巴比伦对比，而不能与希腊比较，即：
古代巴比伦在青铜时代，殷代也到了青铜器时代；古代巴比伦发明了圆
形文字，殷代也出现了图形文字；古代巴比伦在两河流域开始从事农耕，殷
末也在黄土地带有了卜黍的记载；古代巴比伦牧畜的记载遗说很多，殷代牧
畜业也为主要生产；古代巴比伦人和亚述人战争频繁，殷族也和当时的鬼方、
土方等常有战争；古代巴比伦杀人的方法颇进步，殷代卜辞所载伐人的数量
也多；古代巴比伦曾大伐犹太人，把他们当作俘虏，殷末卜辞也有俘获的记
载；古代巴比伦有了历法，殷代的历法也进步。
二
现在我们要研究殷人的意识生产了。殷代的世系称号，可以说是意识生
产的最特征的符号。研究殷人的思想，除了人名，似没有更重要的文字可资
凭证。我们且根据卜辞所记的世系分做四期：自高祖夔以至王亥为第一期人
物；自上甲至示癸为第二期人物；自大乙至小乙为第三期人物；自武丁以后
为第四期人物。这里，参证各家的研究，先把殷代世系表列出（见下页）。
我们从此表来发现殷代的意识生产，就比较容易了。一、王国维在殷礼徵文
中，首先指出殷王以十干的日为名。这一条铁则，打破了三代谥法的传说，
直至周人还沿袭此制。以日为名的殷制显示出什么意义呢？它说明时间观念
的发现，是人类最初的意识生产。殷人自上甲微才入于有史时代，郭沫若说：
“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代，
此在殷时已然。观其祀典之有差异，即可判知。”（卜辞通纂考释，页七四。）
事实上，殷之先世以日名，也是从上甲开始的。为什么有史时代开创者首要
以日取名呢？牧人生活对于一定的气候测验是最重要的，尤其风日雨日对于
畜群至关重要，在卜辞中尚保存风雨灾异的贞卜，以测吉凶祸福。同时，季
节性的自然气候，对于耕植的生产，对于征战的“王事”，对于本族的繁殖，
其关系也是很重要的。故殷先人之以日为名，反映了对于自然环境变化的把
握，特别是对于时间概念的掌握。
二、殷人以日为名，在世系表上是起自上甲，而何时始用此类概念，则
无可确考。王国维曾比较过殷人祀典之异同，他以为上甲至示癸六示合祭，
似示癸以前不会使用此项抽象概念。他更断定唐（汤）以后才逐渐进化，用
甲乙丙丁的名字才确定起来。据此，殷人之使用此项意识形态还不能够说在
殷代全般如此，在各阶段是有区别的。
三、由第一期的人物看来，我们可以确定两种人物的观念。（1）表示“图
腾”族帜的动物，如高祖夔（还有见于卜辞的虿、虎、熊等）。这与殷人称
其四围部落马方、龙方、林方、虎方等同样，自己对于祖先的族神，并不神
秘，一直保存着部落图腾时代的孑遗。人名所用的字皆象形，一望而知。此
外在卜辞中尚未考定的，还有羊羔形的人物，也似殷先王的名称。（2）表示
气候明晦的原始测验，如季、王恒、昭�