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这样看来，统治阶级和被统治阶级在“存心”的区别上已有了鸿沟。统
治阶级对于反抗者“横逆”，首先是经过几次自反，这样就能把反抗者克服，
如果最后还不能克服，那就要拿对付禽兽的办法来对付反抗者了。
（2）政得其民——这是孟子的辉煌的命题。他以为尧、舜之得天下，因
得其民；桀、纣之失天下，因失其民，故他说：“得天下有道，得其民斯得
天下矣。”又说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰幽、
厉。”（离娄上）他甚至说，如果不得其民，则民必“出乎尔者反乎尔者也”
（梁惠王下）。这样的命题是新鲜的，他的大前提是：
“民为贵（重），社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天
子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，。。旱乾水溢，则变置
社稷（迁国）。”（尽心下）
从“仁心”来推论，孟子得出人民“与禽兽奚择”的结论，然而从“得
民”来推论，又可以得出变置诸侯社稷的结论。这明显的相反的逻辑又如何
统一呢？孟子没有答复。似乎他注意的是天子，至于诸侯，就不为他所注意
了。从后一点看来，孟子的思想在一定的条件之下有着重视人民的因素。
第二，这里已经涉及到王政了。诸侯的社稷既然可以变置，在孟子的历
史观上讲来，尧、舜、桀、纣都是统一国家的天子，到了“天子不仁，不保
四海”的时候，天子是不是可以变置呢？孟子的“王政”理想答复这一问题
是颇有趣味的。
他有答万章问的一段尧、舜、禹传贤传子的道理，今归约其理想如下：
（1）天命把天下给圣人，其方式是由上一任天子把下一任天子“荐之于
天，而天受之”。
（2）天命是与民意一致的，百神享之，百姓安之，天受好像就是民受。
（3）天命赞成贤者，就把天下给与贤者，天命赞成传子，就把天下给与
自己的儿子。民从贤，则贤者为天子，民从子，则子为天子。因此，禅让与
传子是一样的。
（4）只有有德如舜、禹，而又有上一任天子举荐的匹夫始可有天下；失
德必须像桀、纣，才由天废，命汤武来继承。
（5）有天下“非人之所能为也，皆天也”（参看万章上原文）。
按推理方法，既然“得乎丘民而为天子”，那么不得乎丘民便应退位。
如果这样，战国的君子岂不真要都让丘民“反乎尔”了么？孟子的天命观即
由此产生。天命便成为王政的最高理由了。战国时代各国并存，理想的统一
天子是一个柏拉图“共和国”式的哲王，现实的执政者在孟子讲来，是些“罪
人”，为什么没有天命来废他们呢？他说“天命”只对天子而言，至于诸侯
和天命就没有直接关系，他说：
“不仁而得国（城市）者有之矣，不仁而得天下，未之有也。”（尽心
下）
用这个逻辑，他才使仁政和王道不相冲突，仁政也就更抽象化了。
复次，在孟子的理想中，王政的经济为井田制。只就他所谓民有恒产的
原则而言，他似乎幻想氏族公社，他说的“耕者助而不税，则天下之农皆悦
而愿耕于其野矣”（公孙丑上），以及“发政施仁，。。天下。。耕者皆欲
耕于王之野”（梁惠王上），客观上乃是一种授田制。他的理想是这样：“是
故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免
于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）孟子在理想上自然要
把这一“恒产”形态描写得成为理想的图景。例如：
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，
七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之
教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不
寒，然而不王者，未之有也。”（同上）
在古代劳动力发生危机的时期，客观历史的趋势是隶农制的出现，不是
过时的氏族公社的复活。孟子主观上幻想公社，而客观上又像憧憬隶农的形
态。
第六节 孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系
孟子的天道论所谓“诚者天之道，思诚者人之道”，无疑地是和子思的
天论一致的；所谓“君子行法以俟命”是和子思的“君子居易以俟命”相为
照应的。不过，他们中间也有相对的差异：子思重视超现实的内心统一，内
心和天命相违时，主张“遁世不见知而不悔”；孟子则重视现实，把天命仅
与理想的天子相接，等而下之则可变置，把“民”的地位高抬了一步，他虽
然推论到横逆的“妄人”时，说与禽兽奚择，但当不仁者有国或不行仁政的
暴君自暴自弃时，他肯定了“民”可以出乎尔反乎尔，更说：“君之视臣如
犬马，则臣视君如国人，君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（离娄下）
这样看来，他的天命论缩小了君子的范畴。就理想的经济制度而言，孟子客
观上承认了小生产的“恒产”制，因此，他把小人的范畴相对地扩大了，此
其一。其次，子思的天人合一思想，着重在以天合人，孟子则着重在以人合
天；故子思谓“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎”（中庸）；孟子则
谓“圣人先得我心之所同然耳”（告子上），“有为者亦若是”（滕文公上），
“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（离娄下）。在这里，孟子的逻辑，
具有勇于推论的优点。正因为有这一优点，所以他的体系和推论之间便产生
了裂痕，相对地具备了些悲剧的成分。为什么是这样呢？著者以为，孟子的
正义心，一方面寄托在贵族君子，另一面他却常同情着人民的饥寒（其例甚
多），因而他的言论表现出了“天爵”与“民贵”二者之间的矛盾。这比之
子思的纯粹内部的心灵统一，就有些分歧。知道了这一点，就可以明白他的
天论与性论何以远离了他的推论。
第一，在孟子的天论中减少了天的主宰性的成分。例如万章问：舜有天
下，“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子回答说：“否，天不言，以行与事
示之而已矣。”在行与事的推论中，他是以“天下之民从之”、“百姓安之”
的道理来解释的，“天”已经是一个客观的道理。他把这个客观的理由，和
子思一样，用“诚”字来说明，但从“思诚”方面讲，则扩大了人性中的义
理性，减低了天的宗教性：
“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）
然而孟子的唯心主义并没有离开子思，反而把子思的思想更系统化了。
孟子以为“天之所与我者”，由我充化，我便和神成了浑然的一体：
“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（尽心上）
“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之
之谓神。”（尽心下）
第二，性与天合，性就可以“备万物”，因为孟子的性善论把“诚”更
理论化了。在前节里，我们已经知道，孟子把感性认识与理性认识分裂开来：
前者为养小体，后者为养大体。他的性善论即由大体的“心之官则思”出发。
所谓“思则得之”，其根据就在于“心之所同然”的“理”、“义”。
这是一种先验的唯心主义观点。为什么“君子以理存心，以义存心”，就能
存此善性呢？
他以为，仁、义、理、智四端，有能存之者，有不能存之者；存之者为
人，不存之者即为禽兽。人能扩充此四端，即可以尽其性。
因此，他主张人性中有良知良能：“人之所不学而能者其良能也，所不
虑而知者其良知也。”（尽心上）亲亲敬长即此良知良能在仁义上的表现。
做“大人”的要“不失其赤子之心”，又因为后天将此心暴弃的人很多，所
以他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”老子说，“为学日益，为道
日损”，孟子连为学也认为要“日损”了。
孟子的性善论是孔子的“能思”与道德情操的放大。这种放大了的唯心
主义，与孔子的人性论距离就远了。
孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那
就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我”
了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人而思天，则失万物之情”，
正是对于孟子思想的反驳。
孟子的“君子存之，庶民去之”的性善论，是墨子尚贤论与兼爱论的反
对思想。孟子批评墨子“无君”，其论旨虽然简单，但对于墨子的阶级论显
然持着严厉的对抗态度。他说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说
诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（滕文公下）其
根据依然是从性善论出发的，因为孟子的仁义思想是“未有仁而遗其亲（族）
者也，未有义而后其君者也”（梁惠王上）。墨子的阶级论，不以亲族为标
准，不以天命定富贵，所以孟子以为“人将相食”。按孟子性善之说，多见
于告子篇，该篇除用辩论体裁说明性善外，其所讲的富贵贫贱的阶级的绝对
法则是和性善论联系在一起的。我们若仔细研究这一点，便可发现，性善论
乃是针对墨子“官无常贵，民无终贱”之说而立论的。在这里，还可以看出
孟子性善论与其进贤论的呼应贯串的体系性。
此外，孟子的性善论，如前所述，显然是形而上学的唯心主义。这一形
而上学的方法，即由“反身而诚”导出天人合一的体系，一方面与曾子“三
省吾身”及子思的“诚者物之终始”有直接的渊源，另一方面，无疑是受了
宋钘、尹文思想的影响。关于孟子与曾子、子思间的师承，我们前文已屡次
指明；至于孟子与宋、尹间的关系，这里且简要地叙述一下。
第一，孟子的性善论，以“耳目之官不思”为恶的根源，以“心之官则
思”为存义养心的先天根据，并导出了“养心莫善于寡欲”的存养之法。这
一思想，显然是受了宋、尹的影响，例如：
心术上：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视
听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目
不见，声至而耳不闻也。。。心术者，无为而制窍者也。”“心”和“耳目”
有“君”和“官”之分别，这就是孟子“大小贵贱”之所本。宋、尹治心之
术，反对“嗜欲充益”，主张“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处”
（心术上），因而就得出这样的结论：“不以物乱官，不以官乱心”（内业）。
所谓以物乱官，以官乱心，这与孟子“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则
引之而已矣”，是同样的意思。而治心的结果，就是“心全于中，形全于外，
不逢天葘，不遇人害，谓之圣人”（内业）。这就是“从其大体为大人”，
“先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”的另一种说明。
第二，孟子的“养心”，有时又名为“善养吾浩然之气”。关于何谓“浩
然之气”，他曾说：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞
于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而
取之也；行有不慊于心，则馁矣。”（公孙丑上）这一思想，也出于宋、尹。
这一段文字是与内业篇下引二段文字是相似的：
“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。
敬守勿失，是谓成德。”
“精存自生，其外安乐，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不
涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达（原作“通”，依韵改），乃能穷天地，
被四海。”
宋、尹所谓“安以德”，不就是孟子所谓“以直养而无害”，而“集义
所生者”吗？孟子所谓“人之有是四端（仁、义、礼、智）也，犹其有四体
也；。。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能
充之，足以保四海”（公孙丑上）云云，不正是宋、尹所谓“渊之不涸，四
体乃固；泉之不竭，九窍遂达，乃能穷天地，被四海”的文法，而仅止于改
换了字句吗？特别孟子所谓“浩然之气”这一名词，不是脱胎于“浩然和平
以为气渊”的吗？到了养气之极，孟子说：“万物皆备于我矣。”又说：“夫
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（均见尽心上）而内业篇则
说：“意气得而天下服，心意定而天下听，抟（专）气如（而）神，万物备
存。”其他平行的思想，尚应该详加研究，这里从略了。（郭沫若由上引“配
义与道”一句，以为孟子既言义又言道，道字便无着落，证明孟子蹈袭宋钘，
甚确，见青铜时代宋钘尹文遗著考。）
总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响，把孔子“性相
近”的见解，曲解为性善说，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先天的
根据，完成了先验主义的形而上学体系。
第七节 思孟学派的“无类”逻辑
我们前面曾说，子思与孟子的思想，都是墨子学派的论敌，而同时又不
免接受墨子的影响。但是，在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的
内省论方法为依皈，由曾子的“以己形物”出发，导出了主观主义的比附方
法。在这种方法里，虽然貌似“类比”（尤其孟子特别显著），而实则全然
为一种“无故”、“乱类”的恣意推论。荀子说思、孟的思想“僻违而无类”，
此“无类”二字，确足以概括思、孟学派逻辑思想的特征。
先从子思讲起。
在逻辑思想上，子思继承着曾子的内省论方法，更进一步完成了一种唯
我论的比附的推理。这里所说的唯我论，曾影响了后来的唯心主义者，后世
陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命题，最足以表达此说
的唯心主义的本质。这种思想在逻辑上的出现，则是萌芽于曾子，形成于子
思。例如：
“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则
能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可
以与天地参矣。”（中庸二十二章）
从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而
可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的比附上，内
心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。所以中庸说：
“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十五
章）
在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是伦理上
的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运动发展的法则或
原理。在这里，客观世界的存在与运行——所谓物之性、物之始终及天地之
化育，——都已丧失了它的独立存在性，而成了某种精神或意识状态——即
所谓“诚”自身外化的产物或结果。在这里，已经没有了主观意识与客观存
在的对立统一关系，这里所有的仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论
的基本的最高的命题，就是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的
内心为中心，而视宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显
然，这是以神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说
的见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了这一地
步。例如他说：
“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不
可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。
诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不可掩如此夫！”
（中庸十六章）
“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同上，
十七章）
“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗
庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”
（同上，十九章）
“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。
见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，故至诚
如神。”（同上，二十四章）
凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的有神论
思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为通天教主。例
如：
“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无
不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，
道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，
为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执
也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，
溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以
声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，
日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为
能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，
渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（同上，
三十至三十二章）
据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图（见所
著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样的；但由我们看
来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘主义的天人合一的宇
宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧密的逻辑关联。
如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是由特称
推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘主义的有神论
的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子