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其自为太少。曰：‘请（情）欲固置（寡），五升之饭足矣。’先生恐不得
饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：‘我必得活哉！’图（倨）傲乎，
救世之士哉！曰：‘君子不为苛察，不以身假物。’以为无益于天下者，明
之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是
而止。”（庄子天下）
此段对宋、尹的评述，颇为详尽。我们从中可以看出：第一，宋、尹一
派与道家有近似处，也有离异处。所谓“不累于俗，不饰于物”，类似于庄
子一派的行径，但从处世态度看来，又与道家避世、逃世的思想绝异。天下
篇明说宋、尹为“救世之士”，一则曰：“愿天下之安宁，以活民命”，再
则曰：“不忘天下，日夜不休”。此种与道家离异之处，正是与墨者近似之
处，所谓其欲周行天下，“禁攻寝兵，救世之战”，不惜“上下见厌”而“强
聒不舍”，正似“强求（救）之而不得也，虽枯槁不舍”的墨者的行径。其
次，宋、尹一派与墨者虽有相貌合的论点，但也有相神离的论点。宋、尹派
主张利天下，归本于内心存养，因此，天下篇评述此派时，一则曰：“以此
白心”，再则曰：“语心之容，命之曰心之行”。此种与墨者神离之处又适
为与思、孟一派近似之处。其三，就内心存养而言，宋、尹一派并不完全与
思、孟学派相同，思、孟说的内心存养，归本于“诚”的天人合一的道德情
操，而宋、尹一派则归本于伦理化了的道家之自然天道观。这样宋、尹在其
渊源上还是属于道家，因为他们的思想体系虽揉杂了各种学派的因素，而其
所持之道体观实为此一体系之出发点，所谓“不累于俗，不饰于物”，便是
证件。我们考察了此派与儒、墨、道三者之离合同异，不能不把它列为道家
的一个支派。我们可以这样说，宋、尹一派的主要论点是道家自然天道观的
伦理化，就此种伦理化而言，一方面折衷于墨家利天下的实际活动，另一方
面又折衷于儒家内心存养的道德情操。司马迁父子谓道家采儒墨之善，这一
点在宋、尹学派的思想体系中，表现得最为明显。
依据庄子天下篇的这一段详尽的评论，再参酌宋、尹学派本身的文献（如
经各家所考证确定的管子书中的心术、内业等篇），我们就可以对于此派学
说勾稽出一条线索来。至于荀子把此派和墨家并列在一起批判的话，也可以
参考，例如他说宋钘“不知壹天下，建国家之权衡，上功用，大俭约，而僈
差等，曾不足以容辨异，县君臣”，“俨然而游说，聚师徒，立师说，成文
曲”，所论都是关于其揉合儒、墨的论点，但这还不是宋、尹思想的全貌。
宋尹一派的著作已佚失，现存管子中的心术上下、白心、内业四篇，先
后经刘节和郭沫若的考证，都认为是宋、尹派的遗作。郭著宋钘尹文遗著考
（收入青铜时代）于此考辨更详，现在把他对这四篇文献的史料判别上的结
论转述如下：
（一）心术本分上下两篇，上篇分经分传，前三分之一为经，后三分之
二为传。经盖先生所作，传盖先生讲述时弟子所录。
（二）心术下篇为内业篇之副本。如以二者比附，则可发见，除首尾无
可比附外，心术下篇只是内业篇的中段，而次序是紊乱了的。二者互有详略，
而大抵相同，其间也有比附之语错杂其中。
（三）白心篇与心术内业虽为一系，但就其思想言，其成书较晚。故心
术内业为宋钘著述或其遗教，而白心则出于尹文。
著者同意此四篇“毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著”，至谓白心一篇
出于尹文，还不敢遽视为断案。
第五节 宋尹学派的伦理化的道体观
宋、尹派的学说，富有折衷调和的色彩，已如上述，但前面所提到的此
派的各种理论，不论“语心之容”也好，或“禁攻寝兵”也好，或“白心”
也好，或“别宥”也好，只是已经表面化了的主张，而作为这一些主张的根
底，还有一个叫做“道”的概念。“道”这东西，依据他们的遗著看来，是
“虚而无形”的，然而万物却由此以生成，换句话说，“道”就是宇宙的本
体。这种概念，是否出于老子其人，我们还不能断定，因为老子一书是晚出
的，而在心术上下等四篇文献中，我们还找不出足以证明此概念出于老子的
证据。所以这个问题，只好暂作悬案，以待将来解决。不过，从这四篇文献
看来，这种道体观已达到相当成熟的程度，或许是先有所承藉的。
宋、尹所讲的“道”是这样的：
“虚而无形谓之道。”（心术上）“凡道，无根，无茎，无叶，无荣，
万物以生，万物以成，命之曰道。”（内业）
在这里，“道”虽然没有什么生成可说（“无根，无茎，无叶，无荣”），
但它却神通广大，变化无方，无所不包，无所不入，既无定所，又不可捉摸，
一言以蔽之，“道”是不可思议的。这种“道”，一方面是超感官的、形而
上的本体，另一方面，它带有道家自然天道观的“自然”色彩。
如果我们再作进一步的考察，那就不难看出，“道”和“气”是同一体，
“道”、“气”二字在宋、尹派文献中又是可以相互通用的：
“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”（心术上）
“灵气。。其细无内，其大无外。”（内业）
“其大无外，其小无内”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”
或是“气”。
“道不远而难极也，与人并处而难得也。”（心术上）
“是故此气，杲乎如登在天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在
于己。”（内业）
在宇宙之间无所不在、并可“与人并处”、“在于己”的东西，当然只
有一个，这个东西乃是“道”或“气”。
“夫道者，所以充形也。”（内业）
“气者，身之充也。”（心术下）
这样看来，“道”和“气”都是与“形”和“身”对立的，因而在宋、
尹派看来，“道”即“气”，此点断无可疑。我们现在进一步用“气”的概
念来理解“道”的概念。
但在此处出现一个新的问题，“气”是什么东西呢？按照当时一般的理
解，“气”是物质之实体，它的最主要的特性是能够流转。表面看来，宋、
尹学派的道体观中的“气”的概念并没有完全排斥这种理解，首先，他们认
为“气”是流变的：
“灵气在心，一来一逝。”（内业）
“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，
谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”（同上）
“气”即是“道”，故“道”也是流变的：
“天之道，虚无其形，虚则不屈，无形则无所低■，无所低■，故遍流
万物而不变。”（心术上）
“道也者，动不见其形。”（同上）
“夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不复，其来不舍。”（内业）
这样看来，宋、尹派以流变之“气”为万物之所以生，”为宇宙之本体，
并以其流变为自然之理。就这一点来推理，本来可以导出唯物主义的世界观，
然而宋、尹派却坚持着此“气”、此“道”为形而上的本体，甚至他们把“道”
和“气”伦理化了，其所伦理化的程度达到了这样的地步，即它失去了物质
的涵义。因此，我们要进一步考察宋、尹派“道”的另一种表述：
“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以
修心而正形也。”（内业）
“大心而敢（放），宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛（奇），
见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气。（请看，‘其细无
内，其大无外’的灵气，原来就是这样的伦理的本体！）”（同上）
“是故此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意，
（原误作音，依韵改）敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果（毕）得。”
（同上）
“唯圣人得虚道，故曰，并处而难得。”（心术上）
在这里，我们可以明显地看出，不论“道”或“气”，都是把世界观立
基于伦理观上的内心的本体，它是唯心主义的。从此可知宋、尹派借用流变
的“气”的形式，借用“气”的流变形式的自然性，然而在其伦理化的“气”
中，这种形式的自然性却被冲淡得只剩下一个影子，所谓“不可止以力”，
其积极要证明的是所谓“而可安以德”，“心静气理，道乃可止”。德既然
控制住了这个表面上具有自然性的“气”，那么德就成了道德的本体。因此，
著者认为，宋、尹一派的道德观是从道家的自然天道观来的，保留了它的形
式，而在实质上却以道德本体偷替了形而上的自然本体。
问题的提法，便是问题的解决。“道”、“气”，既然是道德本体，于
是各种道德诫令可以源源不绝地从自身的规定中导引出来。其向外“上功用、
大俭约”可以通向墨家；其向内“治心”又可向通向儒家。
“见害不惧”——这是“见侮不辱”的深一层义（郭沫若曾指出此点）。
“宽恕而仁”——这是“宋荣之恕”、“宋荣之宽”或“善气迎人，亲
于弟兄，恶气迎人，害于戎兵”的同义语。
“独乐其身”——这是“举世非之而不加沮”的张本。
在这里，我们对于宋、尹一派道德本体的规定如何导向儒、墨，不拟详
加申论，只须指出，像“君子不为苛察，。。以为无益于天下者，明之不如
己也”等语，颇接近儒家的名辩观，而“凡民之生也，必以正平，所以失之
者，必以喜、怒、哀、乐。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬”（心术
下）等语，已经完全是儒家的口吻了。
我们此处所要追寻的是此派如何以内心存养把握道德本体的问题：
“精也者，气之精者也。气，道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止
矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，
变不易智，唯执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物，君子使物，不为
物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”
（内业）“执一”正是说把握一个虚灵的本体。宋、尹派的内心存养或所谓
“治心在于中”，推其极可以治天下、君万物，这就和思、孟学派合辙了。
思、孟派的内心自我存养是要把握道德本体“诚”；而宋、尹的内心自我存
养是要把握道德本体“灵气”，名虽有异，而实质相同。在这里，宋、尹派
的道体观便是主观唯心主义的说教。因此，他们便从自我存养的唯心主义导
向神秘的灵性论：
“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”（内业）
“专于意，一于心，耳目端，知远之证（近）。”（心术下）
“人能正静者，筋肕（韧）而骨强，能（而）戴者（诸）大圜，体乎大
方，镜者（诸）大清，视乎大明。正静不失，日新其德。照知天下，通于四
极！”（同上）
由此看来，宋、尹派的灵性论是极端的唯我论，因而又导出宗教的神秘
性的结论：
“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于
人而自得之于己乎？故曰思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精
气之极也。（心术下）
“精气”变成了神，宋、尹派便是这一神的虔诚的信徒，他们清心寡欲，
等待这一神的光临：
“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处。”（心术上）
“世人之所职者精（情）也，去欲则宣（寡），宣（寡）则静矣。静则
精，精则独矣。独则明，明则神矣，神者至贵（者）也，故馆不辟除，则贵
人不舍焉。故曰不洁则神不处。”（同上）
这样看来，人类的肉体之所以有其存在的价值，就在于其静洁之时等待
着“神”来进入，仅仅是为了使肉体成为神灵所住的“舍”。反之，神灵不
处的肉体，就全是“欲”的施展的境地。宋、尹派有神无欲的理论是僧侣主
义的说教。
孟子看中了寡欲的“气”不是毫无理由的，孟子之所以养他的“浩然之
气”，也不是毫无承藉的。当孟子嗅到这一治心之方术的唯心主义的气味时，
便引以为同道，并且学舌说，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞
于天地之间，其为气也，配义与道，无自馁也，是集义所生者，非义袭而取
之也，行有不慊于心，则馁矣。”孟子这一剽窃，在“配义与道”上露出了
马脚，郭沫若曾指出了这一点。
总之，我们认为，宋、尹派的道体观是主观唯心主义的，其自然天道的
术语只是一个不重要的形式，到了荀子手里，这一形式才被批判地扶正过来。
不但如此，在宋、尹派，“道”仅是道德的本体，到了荀子手里，才把它变
质而为客观的实在；在宋、尹派，治心之术本质上是神秘主义的道德自我存
养，其所谓“明智”也是形式的，到了荀子手里，这一形式也被批判地扶正
过来；在宋、尹派，“虚壹而静”是灵性与肉欲对立的术语，到了荀子手里，
批判了它的谬诬，在情欲论上得出了唯物主义的论断。至于荀子怎样从宋、
尹派的形式命题中获得启示而进行批判的撷取，将在荀子一章中详加探讨。
第十一章 思孟学派及其唯心主义的儒学思想
第一节 由孔门的曾子支派到思孟学派的发展
在本书论前期儒家的分化问题时，我们曾将子思、孟轲列为一派，并提
到他们的“幽隐而无说，闭约而无解”的五行思想。这一学派是在“战战兢
兢”、“日三省吾身”的曾子自己省察的唯心主义思想中寻得了它的承藉。
我们认为，这一线索，对于思、孟学派性的研究，颇关重要。但是，关于曾
子的思想及其活动，由于文献不足，前人多未充分注意，兹特详为考辨如下：
大约孔门弟子有前后辈之分。前辈问学于孔子去鲁之先，计有子路、冉
有、宰我、子贡、颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、原宪、子羔、公西华等人；
后辈从游于孔子返鲁之后，计有子游、子夏、子张、曾子、有若、樊迟、漆
雕开、澹台灭明等人。今按韩非子显学篇“儒分为八”之说，其可考者如子
张氏之儒、漆雕氏之儒，皆在后辈；荀子非十二子篇所斥子张氏之贱儒、子
夏氏之贱儒、子游氏之贱儒，也在后辈。
关于孔子与其前后辈弟子之间以及弟子相互之间的分歧，论语中有不少
的记载；而与曾子有关的资料，只有下列两处：
“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也■。”（先进）
“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”（子张）
这里值得注意的是：第一，论语所记孔子对及门弟子佳评颇多，而评及
曾子的，全书只一“鲁”字；第二，对于别立宗派的子张，曾子宣称“难与
并为仁”。这两条资料，虽寥寥数语，但对于探讨曾子思想来说，却是有启
示的材料。
曾子不仅与子张“难与并为仁”，他与子夏之间，也似有意见上的分歧。
礼记檀弓篇说：
“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：‘吾闻之也，朋友丧明则哭之。’
曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎，予之无罪也！’曾子怒曰：‘商！女何无
罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑（拟）
女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，
尔罪三也；而曰女何无罪与？’子夏投其杖而拜曰：‘吾过矣！吾过矣！吾
离群而索居亦已久矣。’”
此事亦见于王充论衡祸虚篇，汉时一般学人皆信为实有，似不应因论语
不载而断为虚构。又，西河之民拟子夏于孔子，曾子数为三罪之一，此中颇
有大可玩味处。
孔子死后，有若、子游亦似各有别立宗派的趋势，曾子亦与他们有意见
上的分歧，兹择孟子、礼记二书所载例证如下：
“昔者，孔子没，。。子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子
事之；强曾子，曾子曰：‘不可！江、汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可
尚已。’”（滕文公上）“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎？’曰：‘闻
之矣，丧欲速贫，死欲速朽。’有子曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参
也闻诸夫子也。’有子又曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也与子游
闻之。’有子曰：‘然，然则夫子有为言之也。’曾子以斯言告于子游。子
游曰：‘甚哉有子之言似夫子也。’”（檀弓）
此中可特别注意的是，曾子对于“以所事孔子者事有若”的计划，表示
不能同意。
同时，在子夏与子张之间，子游与子夏之间，子张与子游之间，亦均有
意见上的分歧（论语子张）。而曾子对于大露头角的同辈，如前所述，则尤
为自高位置，不肯下人。凡此种种，一方面可以证明孔子死后，孔门的内部
矛盾日益加剧，而另一方面又可以看出曾子确具有以孔学正传自命的雄心。
曾子对于争取孔子正传，不惟有清醒的自觉，且似有最大决心与最大信
心。所以他说：
“士不可以不弘毅；任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，
不亦远乎？”（论语泰伯）
曾子的作风，大概与子张的堂堂气象相反，而是一种“战战兢兢”严守
孔子遗规的慎重态度，言必称师，绝不自标宗旨。此点，且不必旁引礼记檀
弓祭义等篇，即在论语中也有明证：
“曾子曰：‘吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！’”（子张）
“曾子曰：‘吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣
与父之政，是难能也。’”（同上）
正因曾子以争取孔子正传自任，而不别标宗旨，所以除庄子将曾、史（史
鱼）并提而加以批评（骈拇、在宥两篇）以及荀子将曾子看作思、孟的先驱
（解蔽篇）外，古人谈先秦思想派别者，如韩非等，皆不曾数及曾子。然古
人虽不以曾子为自立宗派的儒家，而事实上， 孔子死后，曾子确曾在传述孔
学的名义下广收门徒，而形成一有力的儒家支派。其徒有文献�