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因此，他由空虚的变，归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与
我并生，而万物与我为一。”
庄子的存在论已如上述，他的知识论又如何呢？
庄子的知识论，叫做“两行”。他说：
“分也者有不分也，辩也者有不辩也。”
“辩也者有不见也。”
“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为
类，则与彼无以异矣。”（齐物论）
因为万物皆不同形相禅，那么人类的认识对象都是形影，形既然是假象，
于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非，是由于时俗之异才产生的，在客
观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的，主观上说是长久的反而是
短暂的，一切都相对不可言说，无类不可辩解，他说：“天下莫大于秋毫之
末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（同上）
他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观，导出了无判断、无概念的
思维。所以他说：
“物无非‘彼’，物无非‘是’，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼
出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可
方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。。。是亦彼也，彼亦是也；彼
亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其
‘偶’，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，
故曰：莫若以明。”（齐物论）
彼和是，好像是正反两面，但正与反是不定形而相禅的，因而正反都在
幻变中，而无对立者（偶）。凡客观的存在都是“莫须有”之类，故正反的
判断在“无物不然，无物不可”的假对立之下，便没有然与不然之对立性。
厉和西施，尧、舜和桀、纣的美丑善恶，都是由人随便定的，都是就一时一
俗之形影而说的，不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨：
“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存
而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非
其所是。”（同上）
反动派胡适以为庄子有正反合的知识论，并拿来和黑格尔的辩证法相
比，这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对
立物统一的概念，庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的，上引这几段
话，意思是说有两个辩者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一个第三者
丙正之，若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙，不得而正；若丙对于甲乙
皆不同或皆同，亦不得而正。这是诡辩，哪里是辩证法！因此，庄子最后的
结论只有否定知识的一途：
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不
是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（齐物论）
他的知识论是绝对的相对主义，和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反
对人类有情感，反对人类有感觉。他说，“知也者争之器也，”感觉和物质
相接，便随波逐流而不返。他说：
“精神生于道，形本生于精。”（知北游）
“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为
象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，
合于天伦。”（刻意）
“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，
其神无郤，物奚自入焉？”（达生）
这是不折不扣的主观唯心主义，因为精神是一个绝对的实在，而对象界
（所谓“形”）则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的，应
该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢？他以为心必须如明镜虚照，不染一
尘，即所谓“心斋”。他说：
“‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听
之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道
集虚，虚者心斋也。’”（人间世）
“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝
王）
“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”（同上）
“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道）
明镜止水之喻，正为后来宋、明唯心主义者所抄袭，以证所谓“理”学。
这种比喻（即以静物喻动物），虽然根本上不类，但在唯心主义者看来却是
极妙的手法。如果承认了他的前提，就容易同情他的结论，这点已由清儒颜
习斋批判得异常得体（参看本书第五卷第九章）。
庄子的唯心主义有一个特别名词，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘
物以游心”。“游心”的境界是什么样子，我们不得而知，他好像以为“游
心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼，安知鱼之乐”，他则答说“子
非我，安知我不知鱼之乐”，其实鱼与人相比喻实在“不类”，庄子是错的；
而庄、惠二人相比喻则是同“类”，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在
比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类，相与为类”，就指出了这一点。
他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发，把对象（形）和主观
（心）的各自渗透以及互相联结都否定了，例如：
“‘形’莫若就，‘心’莫若和。虽然，之二者有患：就不欲入，和不
欲出。‘形’就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；‘心’和而出，且为声为名，
为妖为孽。”（人间世）
所以，他不但以为主观和客观的对立是不相容的，而且以为客观是不能
由主观来反映的，主张“无劳汝形，无摇汝精”，与天地游心，始能“独与
天地往来”。这样，精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一，
精神要绝对地放弃对于自然的认识，精神要如明镜止水，人类要如木石鸟虫，
所谓“免于形”，所谓“相天”，就是这样“不与物交”的“天人合一”。
他说：
“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万
物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移，精而又精，反以
相天。”（达生）
“不与物交，惔之至也。”（刻意）
“非彼（天道）无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有
真宰而特不得其朕，可行己信而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏，赅
而存焉。。。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。
与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其
成功，■然疲役，而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死奚益？其形化，其
心与之然，可不谓大哀乎！”（齐物论）
庄子又以人生为假借，他说：“生者，假借也。”所以精神要脱离形骸
的假借，首先就要使精神不和物质相交往，其次更要使精神成为绝对的虚静
体，脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此，庄子从主观唯心主义就导向于
宗教信仰主义。他不但“与造物者游”，而且和上帝合为一体了。
第十章 杨朱学派的贵生论和宋尹学派的道体观
第一节 杨朱学派和墨者、道家的关系
杨朱及其学派在中国古代思想史上自应占一定的地位，但由于确切可徵
之文献不足，其言论著述、派别渊源，尚需考辨钩稽。
先秦典籍，如孟子、庄子、韩非子，都明白提到杨朱，有的把杨朱与墨
翟并提在一起，孟子更以杨朱是当时颇有势力的一个学派的开创者，“杨朱、
墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。据此，杨朱及其学派的存在，
当然是毫无问题的，但我们仔细检视庄子天下篇与荀子非十二子篇而深感诧
异的则是：这两篇以严正态度总结古代学术思想的重要文献，于各派均有所
评论，而独未明确提及杨朱一派，这就不能不使人们怀疑孟子评断的确切性，
因此，与其偏信孟子的话，还不如信任天下篇与非十二子篇的论述，这即是
说，杨朱一派并非如孟子所言的那样重要的学派。
关于杨朱及其学派的评述，散见于先秦文献的，大抵略而不详，此派本
身的著述，亦无可考。列子有杨朱篇，但列子本为伪书，杨朱篇颇富魏、晋
时代的思想气氛，其论旨与杨朱学派“贵生”之义也不尽相洽。因此，我们
不能不根据散见于先秦文献有关此派思想的断片来另行钩稽。
先秦诸子论及杨朱学派思想的主旨的，有如下的各条：
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（孟子尽心上）
“杨氏为我，是无君也。”（同上，滕文公下）
“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世
主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”（韩非子显学）
“杨朱、墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职
之令。”（同上，八说）
“骈于辩者，纍瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誊无用之言，
而杨、墨是已。”（庄子骈拇）
“阳生贵己。”（吕氏春秋不二）
我们从以上引文，可以看出如下各点：（一）杨朱一派的主旨为“为我”、
“贵己”、“轻物重生”。（二）杨朱一派与墨者对立。细绎显学篇所言，
“入危城”，“处军旅”，正是摩顶放踵、胫无毛的墨者利天下的行径，而
“义不入危城”、“不处军旅”、“不以天下之大利易其胫一毛”，正是“拔
一毛而利天下不为也”的杨朱一派贵生的行径。古代文献中屡以杨、墨并提，
示其对立，实非无据。（三）杨朱后学在战国名辩思潮之激荡中与墨辩对立
而互为诘辩。细绎八说所言，“杨朱、墨翟，天下之所察也”，这一“察”
字，在当时的用语中，隐含“察辩”之义（郭沫若谓“战国时人辩士亦谓之
‘察士’，取其明察之义”，其说甚审）。骈拇篇更明确地指出杨、墨同为
辩者，这当是就杨朱后学与后期墨家的墨辩来讲的。
根据上述的杨朱一派的思想主旨，我们认为吕氏春秋本生、重己、贵生、
情欲四篇中，实保存有此派思想的重要论点。以前学者对这四篇文字和杨朱
学派的关系曾有些考证，但引用这些史料而评论杨朱学派的思想却应采取审
慎的态度。我们以为，管子中白心内业等四篇所保存的宋钘、尹文一派的遗
著，和吕氏春秋中的这四篇材料所显示的杨朱学派的思想，在文献价值上尚
不能相提并论，即这四篇还不能认为是杨朱学派的遗著。因为管子一书的
“杂”与吕氏春秋一书的“杂”颇有区别，前者是古文献的汇集，故宋、尹
学派的遗著或可得较为完整地保存下来；后者则为有意识、有组织的编撰之
作。它虽“杂”百家之言，但作者取舍论断，自有准则。因此，这四篇虽为
吕氏门客中杨朱派所撰，但或经吕氏订定，或按吕氏意旨撰写，因而它不能
作为杨朱派思想的完整形式来处理。另一方面，我们也不能因上述的理由而
过分贬低其史料价值，从其基本精神看来，从某些段落看来，保留了杨朱派
思想的重要论点之处，还容易推寻出来。例如同书之应同篇，我们也可确认
为其中保存了邹衍的五德终始说，不能因其有某些纂入或未明指邹衍之说，
就否定其史料价值。
下面我们就这四篇材料作依据，探求杨朱派的渊源所自，流变所至以及
其与有关各派的相互关系。
淮南子泛论训说，“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子
非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”今以墨子、
孟子合此四篇的思想来考究，这段话是有道理的，从而我们可以断定杨朱派
学说之发生，当在墨子与孟子之间。杨朱的事迹已不可考。韩非子记述杨朱、
杨布故事，并无补于考证。庄子屡言阳子居，谓他是老聃的弟子，但阳子居
是否即为杨朱，外杂篇之言是否可据为史实，均属疑问。说苑也提及杨朱，
但汉人著作谈到先秦典籍中未载的事迹，其史实的可靠程度亦属可疑。严格
说来，我们认为没有一条确实的史料足徵杨朱其人的生平行事。墨子耕柱篇
记巫马子与墨子之论辩共有五条，其思想与杨朱极为接近，其与杨朱之关系，
则无可考；属于杨朱派后期的有子华子、詹何，其言论散见吕氏春秋与庄子
外、杂各篇，就其思想的主旨而言，虽然属于杨朱的一派系，但他们与老、
庄后学的道家思想，有混合为一的趋势，因而其派别性就难以严格地规定出
来。
从现存文献看来，杨朱一派的“贵生”或“为我”的个人极端扩张的理
论，乃是墨子功利论的对立学说。墨子、杨朱在道德论上虽然处于对立的形
势，但就他们对传统观念的破坏立场来讲，又同为思、孟学派伦理观的对立
学说。此外，道家一派在处世态度上本极富个人的色彩，在政治思想也富于
“无君”的色彩，故杨朱派与道家在相互影响之下可能渐归融合。我们可以
这样说，杨朱一派，始反乎墨，终合于道。
明白了杨朱学派与上述有关各派的对立和融合，我们就可从此种相互关
系中探求其基本精神的所在，因而在史料的处理上也就要作如下严格的裁
断：（一）吕氏春秋中的那四篇是论述此派思想的基本史料，但其成书年代
甚晚；这就必须确定，它虽保有此派的主要论旨，然而其中却具有此派后学
倾向于道家的色彩；（二）墨子中有关各篇和此四篇合并来比较研究，颇可
发现杨、墨对立的所在，从而窥见杨朱派早期的论旨；（三）墨辩著作及庄
子外杂各篇、吕氏春秋有关各篇合此四篇来研究，间亦可窥见杨朱派后期之
论旨。总之，由于史料的限制，我们不可能对杨朱学派作出完整的阐述，至
于其与有关各派之对立融合，也只能结合此派思想之具体内容加以阐述。
第二节 杨朱学派贵己重生的道德论
在吕氏春秋的那四篇史料中，作者丝毫不谈王道霸道，富国强兵、清静
无为的大道理，一再不倦地只谈论那些满足耳目口鼻等感官的欲望活动。杨
朱派认为：“人”的概念仅仅作为人的具体活动来看待，“人”的理想也仅
仅作为人的低级经验来要求。人所追求的仅仅是个人的利益，而这种利益也
仅仅是个人的感官的物质利益。这种追求是被肯定为天经地义的。当人发现
这种对物质利益的追求将导致利益的丧失时，他便应停止追求，为的是保全
更长久的利益，这就是理性的节制（“适”或“啬”）。在简单的事物上，
这种节制是自发地本能地起着作用，而在复杂的事物上，人就迷误了。当人
追求感官的物质利益而足以害生时，如果还不知道节制，那就产生相反的结
果；“圣人”正是在这一点上大彻大悟的人，他们善于在那些最容易受到迷
惑的场合坚持贵生的原则，而保全了自己。
为了明白贵生的道理，我们且举三段引文如下：
“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也；耳虽 欲声，目虽
欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，善于生则止；在四官者不欲，利于生者则
弗为（‘弗’字衍）。”（贵生）
“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行
其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵、贱、
愚、智、贤、不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异
者，得其情也。由贵生动，则得其情矣，不由贵生动，则失其情矣，此二者，
生死存亡之本也。”（情欲）
“今有声于此，耳听之必慊已，听之，则使人聋，必弗听；有色于此，
目视之必慊已，视之，则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊已，食之，
则使人喑，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍
之，此全性之道也。”（本生）这样看来，圣人是懂得声色滋味的人，“古
人得道者”就在于“声色滋味能久乐之”（情欲）。感官生活的情欲被肯定
为人生的最高意义，如果“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就“与死无
择”，丧失“生”的意义了。从这一原则出发，一切有目的的活动是否对己
有利乃是评判行为的准则，在这种准则下面，个人主观的利害关系乃是客观
价值上的唯一标尺：
“倕，至巧也，人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也；人不爱昆山
之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而
利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不
足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（重己）
因此，客观的事物对于人生是有意义的，但其全部意义仅在于对一己之
生命有利，对个人的生命有利，这种利益决定人和事物关系的意义与价值。
物是感官情欲的来源，也是一己利益的来源，它仅是利己的手段，而不包含
个人以上的社会的目的，如果拿“物”或“天下”来和人身相比，“论其轻
重”，则生与身为重，而物与天下为轻：
“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，
则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”
（本生）
“身者，所为也，天下者，所以为也；审（所为）所以为，而轻重得矣。”
（审为）
因此，“轻物”并不是无条件的把感官情欲加以全部否定，而是有条件
的加以适当的节制，“故圣人必先适欲”（重己），在这里，杨朱派的学说
不是如孟子说的邪说，也不是一般人说的纵欲主义。
依据上述杨朱学说的主旨来讲，其持论并不与老、庄思想合辙，因为老、
庄一派对感官的情欲无条件地加以全般否定，而杨朱一派对之则无条件地加
以肯定，并在一定条件之下主张节制。老子主张“少私寡欲”，和杨朱派的
重己说相反；庄�