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“挫其锐，解其分。”（五十六章）
因为没有统治与被统治，故曰：
“和其光，同其塵。”（同上）
因为根本没有部落间的争夺，故曰：
“塞其兑，闭其门。”（同上）
因为是“非私有”的“普那鲁亚”社会，人不必亲其亲子其子，故曰：
“不可得而亲，不可得而疏。”（同上）
因为是“非私有”的生产关系，故曰：
“不可得而利，不可得而害。”（同上）
因为是“非私有”的经济制度，没有国家机关，故曰：
“不可得而贵，不可得而贱。”（同上）
一切不待调和而自调和，故曰：
“是谓玄同！”（同上）
这样的无国家形态的制度，是与有国家雏形的奴隶制社会相反的。他说：
“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力。”（六十八章）
因为奴隶制社会，榨取他人的劳力是以“尊行加人”，是以不可调和的
“大怨”为基础，这种“用人之力”的方法是上下对立的基础。然而“始制”
之世，无上无下，不立不争，用人者同时即被用者，劳心者即劳力者，这样
是谓无用之用，所谓“无为而治”，“无为而无不为”。所以老子又说：
“太上，不（本作“下”字，依船山本改）知有之。其次，亲而誉之。
其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”（十七章）
太上之世，不知道私有那一会事，上下“解其分”，所以不知道该亲该
畏。所谓“其政闷闷，其民淳淳”。没有调和的力量，虽有长者，不发生祸
福威权。到了另一社会阶段，便不一样了。“支配社会的力量”威而居上，
于是分开亲疏，调和的力量（国家）才“亲而誉之”。到了“尊行加人”愈
厉害，所以对它“畏之”，“尊行加人”愈急，所以对它“侮之”。这是什
么原故呢？因为：
在对立关系中而立信，根本是有限的信，部分的相对的信，信的本身便
是不信。所以“和大怨必有馀怨”。
进一步讲来，这种“信”实是“大伪”。因为社会到了有国家雏形的阶
段，父权社会确立，人亲己之亲，长己之长，“孝慈”的社会仪式便出现；
君权系统确立，社会的慧知者便出而专有政权，又因了卫护政权起见，于是
形成了劳心者的寄生阶级。在这时：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，
有忠臣。”（十八章）
“民畏之”，证明统治关系的对立形态之严重，若在无统治关系之下，
反而是：
“民不畏威，则大威至。”（七十二章）
我们知道，战胜的国家对于被征服的氏族，其杀戮是很惨的，这是有典
籍可稽的。所以老子说：
“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，
孰敢？常有司杀者杀；夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有
不伤其手矣。”（七十四章）
这种“顺我者生，逆我者亡”之执杀残剧，显明地是在氏族社会崩溃而
奴隶制社会建立的时代流行着。至于将俘虏供牺牲的仪式，委实是“代司杀
者杀”的典型。
因此，老子痛斥统治阶级，曾说：
“将欲取天下而为之，吾见其不得已！天下神器，不可为也；为者败之，
执者失之。”（二十九章）反之，“始制”之世：
“无为，故无败；无执，故无失。”（六十四章）
前者从对立相而言，后者从契合相而言；前者即所谓“尊行加人”的至
不平等，后者即所谓“终不为大、故能成其大”的极平等。
“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知
稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣。”（六十五章）
“国之利器，不可以示人。”（三十六章）
这里所谓“智”即“智慧出，有大伪”之智，即盗窃天下神器之智。统
治者在老子讲来，便是“国贼”，假使没有这种国贼式的政治，则可以返于
“始制”之世。他以为，明白了这种对立物的发展关系，即懂得此两者是一
种公式，并且把握住这公式，便可以复归于无差别相的“玄德”之世。这玄
德是对立物的反发展，故曰“与物反”，虽然是逆反，可是“物反大顺”。
可见老子在经济上是主张归于“始制”，在政治上自然是主张归于“无为之
治”。经济与政治是相适应的。老子还有言税的一句，即：
“民之饥，以其上食税之多。”（七十五章）
在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。老子痛斥统治者，那么“超
经济的剥削”——税，自然也在否定之列，所以有上面的话。
老子既然反对国家，因而也反对“法令”，他说：
“法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）
“法令”是与国家俱生而来的，统治者的法令都是建立在财产关系和权
利关系之上的。“大怨”既成，调和经济利害的法律命令，根本上即立足于
“割”“刿”关系之上，所以法令益多，社会就益不安了。社会上有国贼，
有小盗，贼盗的社会有治安的问题，有治安的问题才有法令。若根本没有贼
盗，即无治安问题，那么，法令便失其效用了，所以他说：
“唯施是畏。”（五十三章）
“民莫之令而自均。”（三十二章）
因为：
“圣人方而不割，廉而不刿。”（五十八章）
在经济上是“无有入无间”；在政治上便是：
“不言之教，无为之益。”（四十三章）
在经济上是“为之于未有”；在政治上便是：
“治之于未乱。”（六十四章）
总之，老子的国家思想在暴露国家机器的矛盾之后，否定社会发展，“对
恶不抵抗”地主张回到国家出现之前的社会，其对政治疏远的、天真的、逃
避现实世界的复古思想意识是十分明显的。
第六节 老子的人性论和社会思想
（一）老子的人性论及其伦理教育学说
古今中外的思想家，大都有对于人性的假定。性善、性恶在中国学说史
上的争论，助性、争性在西洋各学者间的辩论，都占居很重要的地位。所以
研究老子思想，也必须究明他的人性论。
我们在上边各节，已经把老子所理想的社会组织详述明白，总括言之，
他是以氏族公社为理想的极世。历史主义地讲来，在这样社会条件之下，人
类的有目的的活动，自然有他的实践的意义。在这样“无之”社会中，人类
实践的活动，在后人的看法上，就容易认为具有“无私无欲”的特点。反之，
在老子所亲见的“有之”社会，人们的活动自然是充分被自私多欲的倾向支
配着。老子以为“今之有”私，在经济与政治方面为然，在人性表现方面亦
然；“古之无”私，在经济与政治方面为然，在人性方面亦然。他既然要在
社会求知止，求夏归，因此，他对于人性也就不得不坚持“见素抱朴，少私
寡欲”的倾向。于是更进一步，他对于人性的认识，以为有私是伪，无私是
真，把人的本质看成一个“类概念”，静止的抽象体，无古无今的绝对性—
—见素抱朴的“常德”。
读过近代资产阶级经济学的人，都知道亚当·斯密是主张自由竞争的社
会，他对于人性的认识是所谓“自爱心”、所谓“利己心”，或所谓“人类
对于自己最善的努力”。因为他对于近代资本主义的私有社会，认为是合理
的天国，在这种社会中，人类实践的活动，自然以自私自利的人性占支配的
地位，即自私性在人类的全意识中占居“现实性”的方面。所以他便把人性
抽象化、绝对化、孤立化，硬说，人性的本质是自私自利心。
我们读了这一段的对照思想，便知道，一个绝对否定私有社会，一个绝
对肯定私有社会，两个思想家的人性论于是趋于两个极端的抽象体。各依据
抽象的孤立化的人性，做各人自己学说的出发点。人性的假定既然是和社会
观相照应的，那么在同一时代的人就可以有不同的看法。中国古代思想家，
如墨子、荀子和韩非子，因为他们的社会观有些相似的倾向，所以他们对于
人性的假定也有些相似，而和老子的假定完全相反。
现在，我们且从老子的文句中寻求证例：
“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”
（三章）
“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”
（七章）
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（十三章）
这是无人我见，无物我相的说法。
“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（三十七章）
“欲不欲。”（六十四章）
“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）
“圣人被褐怀玉。”（七十章）
这是无私无欲的说法。
总之，他以为，人性根本是“不自私”的，“外其身”的，所以才与“始
制”相合；后来人类的自私心、占有心，却是变态的心理倾向，不是真性。
他既然把人性抽象化、绝对化，更进而错误地将社会制度建筑在人性的
基础之上。我们知道，人性是人类在社会的实践活动中的一个发展过程，是
一个历史发展阶段的社会关系的总体，生产关系决定着人性的倾向，而人性
复反作用于生产关系。老子既然否认“发展”，就必然会产生其人类无私性
的论断，犹之乎亚当·斯密抹杀否定的否定之发展，便以为资本主义制度建
筑在“自利心”人性的基础之上，这都是一样的推论形式，即绝对的制度建
筑在抽象的人性之上。
凡是从孤立化了的人性出发，就不能理解人性变质的发展和转化。老子
知道“不自私”到“自私”的转化，但他却以为这种转化是违背自然的，非
必然的，应当复归于“不自私”，因为他已经假定“不自私”才是人类本性，
“自私”是人性反常的现象。他说，“去彼取此”，即是不在求必然，而在
求“当然”。玄学和科学的分界于此便清楚了。
老子从这种人性的概念出发，就必然导出如下的伦理观念：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，
有忠臣。”（十八章）
“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（十九章）
举凡仁、义、孝、慈、忠、信、礼，他认为都是“有之”社会调和“大
怨”的工具。因为这些伦理观念都是私有社会的产物，若在氏族公社时代，
根本是“普那鲁亚”的家族，所以没有孝慈；根本没有人与人间的对立，上
下先后的分离，所以没有礼节；根本没有阶级制度，所以也没有忠信；成员
之间根本皆互爱，故没有仁的意识；成员之间根本皆互助，故没有义的观念。
这里所谓“民复孝慈”的孝慈，即人不必亲其亲、子其子的普遍孝慈，这样
的孝慈已经不是孝慈了。
他对于教育问题，又是这样说的：
“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智
大迷，是谓要妙。”（二十七章）
在奴隶制社会，善人与不善人是对立的社会关系，用近代的话说，奴隶
便是不善的人，自由民便是善人。因为是不善的人，所以没有公权，因为是
善人，所以有公权。善人既然是不善人的师保，那么，善或不善都是相对的，
所以应当“不贵其师，不爱其资”，这样的无师无资便是“大迷”的社会，
然而却得其“要妙”或“绝对”了！
“所教”是被动的，“教之”是自动的，“所教”是客体，“教之”是
主体，如果“所教”与“教之”没有对立，复归于同一，那么教育问题岂不
成了无教育的问题么？
圣和智都是做师保的手段，在老子看来都是欺骗作用，所以绝之弃之，
社会才有真利益。最显明的话，还在下面：
“学不学，复众人之所过。”（六十四章）
“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百
姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）
众人所过，是不学。若做师保的也不学，则师保与众人相同，就不必相
互师资了。
这里所谓“德善”或“德信”，即绝对的善或绝对的信。在这样的状态
下，“圣人”与“百姓”乃是同一无差别的概念。若有人一定要做“教父”，
老子便斥之为“强梁者不得其死”！
（二）老子的社会法则论
一切形而上学的学说，大都想证明出万古适应的社会法则，大都想拿自
然秩序和自然运动的法则，和社会法则作合适的比况。马克思说：
“重农学派是必然地要把资本主义生产形态看做自然的形态。他们把这
个形态当做社会的生理形态，即当做从生产自身的自然必然性而生的。。。
把一定历史的社会阶段的法则当做抽象的法则，当做同样支配一切社会形态
之法则。”（剩余价值学说史，参看三联书店中译本，第一卷，页三六——
三七。）
重农学派及古典经济学派的自然秩序观，是自由运动不加干涉的自然物
理法则。因为自然秩序是没有善恶的，自由的，社会在大自然现象中，也应
当是如同自然般的自由而不加干涉的，所以社会秩序是以“自由放任”为极
则，“自由竞争”便是人类的超时代的自然权。这样便把资本主义的私有社
会说成为万古不破的永久合法则的理想社会了。
知道了这种道理，我们也可以研究老子的自然秩序的学说了。老子说：
“人法地，地法天，无法道，道法自然。”（二十五章）
这里所谓天、地、人、自然诸观念虽然蒙混，但是人的社会秩序适应物
的自然秩序，这种关系却表示的十分明白。
“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）
“道常无为，而无不为。”（三十七章）
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网
恢恢，疏而不失。”（七十三章）
“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补
之。天之道损有馀而补不足。”（七十七章）
“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）
“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物
而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为
大，故能成其大。”（三十四章）
“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）
“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）
“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）
上面所引各章句，都讲的是“自然法”。归纳起来讲，自然法或和自然
秩序是不争、不有、无为、平等、自均、不主、不私、不长的合法则运动。
这是宇宙永久的法则，超乎一切时代，超乎一切场合的不变的绝对的运动律。
因为自然秩序是超时代的，所以是无善恶的，无公私的，无主观客观的，
无上下先后的，无大小的；不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，
不胜而自胜，不有而自有，不盈而自盈，无为而无不为，所以是大平等，自
平均。
老子根据这样的自然秩序，这样的自然体的性质，进而比况他的合理的
社会。他认为“有之”以后的社会，“损不足以奉有馀”，“奇物”滋扰，
“大怨”形成，“法令”滋彰，总之是自私自利的社会，剥削、统治的社会，
这是大背于自然秩序的，不合理的，所以要求合乎自然秩序的社会，才是天
国。怎样才算合乎自然秩序的社会呢？他从目然和社会的比况上对称研究，
其例甚多，兹举几个极其显明的于下：
在自然秩序上讲：“天长地久，天地所以长且久者，以其不自生，故能
长生。”（七章）
在社会秩序上讲：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无
私耶？故能成其私。”（七章）
在自然秩序上讲：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二
章）
在社会秩序上讲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”（三十二章）
在自然秩序上讲：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷
王。”（六十六章）
在社会秩序上讲：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，。。以其
不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）
上面所举的话，都是在老子同一章句中排比的例子，即是说自然秩序是
大公无私，那么社会秩序也应法自然之“大公无私”的性质，自然秩序是无
人己的对立，所以社会秩序也应超乎对立，而无所谓统治与被统治。
为什么“欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过”？因为是：
“以辅万物之自然，而不敢为。”（六十四章）
为什么“生而不有，为而不恃，长而不宰”？为什么“早服谓之重积德，
重积德则无不克，。。可以有国。有国之母，可以长久，是谓深根、固柢、
长生、久视之道”？因为“天地不自生，故能长生”，“大道。。功成不名
有，衣养万物而不为主”。
为什么“绝仁弃义，民复孝慈”？因为“天道无亲，常与善人”。
为什么“圣人之道为而不争”？因为“天网恢恢，疏而不失”，“天之
道不争。。”。
拿五千言中最末一句话总结，便是：
“天之道利而不害；圣人之道为而不争。”（八十一章）
我们一再说老子理想的“小国寡民”社会，是氏族公社。这原是社会发
展史上一个特定的阶段。但老子就以自然秩序的永久不变的性质作根据，把
这个社会绝对抽象化，把这个社会规定为超时代的绝对合理的社会。换言之，
即是“把一定历史的社会阶段的法则，当做抽象的法则，当做同样支配一切
社会形态之法则。”
然而，“这样的抽象法则是不存在的。。。反之，各个历史时代，各有
其特殊的法则。。。自从人类的生活已经超过了一定的发展时代，从某一阶
段移到另一阶段时，它便开始为另一个法则所支配。总之，经济生活呈�