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有“巧利”——有“盗贼”
无“巧利”——无“盗贼”
见上引
有“自见”——有“不明”
无“自见”——无“不明”
“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜
者不长。”（二十四章）
有“自伐”——有“无功”
无“自伐”——无“无功”
“是以圣人抱一为天下式。（“有功”）不自见，故明；不自是，故彰；
不自伐，故有功；不自矜，故长。”（二十二章）
有“自矜”——有“不长”
无“自矜”——无“不长”（“长”）
有“为”——有“败”
无“为”——无“败”
“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（二十九章）
有“争”——有“败”
无“争”——无“败”（“胜”）
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”（七十三章）
以上所举的各项对立范畴中，第一组范畴是现实社会中对立的、有转化
的、发展的、动的范畴；第二组范畴则是老子主观意象中消解了对立以后的、
没有对立、没有转化、没有发展的、静的范畴。前者总摄于“有”的范畴，
后者总摄于“无”的范畴。在“有”的范畴中，展开了无尽止的循环变化与
动乱，而在“无”的范畴中，则一切变化、发展与动乱复归于静止。这种“无”
对“有”的消解，老子名之曰“复”。
具体说来，老子是想把“有之”的社会，回复到“无之”的社会，即想
把私有制的社会回复到尚未有私有制的无阶级的社会（此点在第四节中再详
论）。这两种具体的社会现象在他的玄想中又蒸馏为二个抽象的哲学概念
“有”、“无”，但二者又是相应的。
上面是从理论上分析了老子在阶级矛盾尖锐发展的情况下如何从主观上
消解矛盾而回复于无阶级的社会。在当时的社会关系之下，老子既不同情“财
货有馀”的国民阶级的新贵族，而且抱着上述的主张和理想，那么他究竟代
表哪一阶级呢？
著者现在同意杨兴顺同志在这一点上的意见：即老子代表了没落的公社
农民。因为：第一，老子所幻想的“小国寡民”的氏族公社正是公社农民的
幻想。第二，在战国时代，公社农民的没落是由阶级分化所形成的，老子以
“损”的观点反对“以求生之厚”的国民阶级，这种否定阶级、并反对阶级
分化的思想，正反映了公社农民的情绪。第三，老子思想中的天真观点是和
公社农民的想法一致的；正因为公社农民的没落，在老子思想中才反映出“为
者败之，执者失之”的败北主义的观点。下面所引列宁的话正可启发我们的
理解：
“（农民）的自由不过是破产、饿死、。。新的恐怖而已。托尔斯泰如
此真确地反映着他们的情绪，甚至把他们的天真，他们对政治的疏远，他们
的神秘主义，他们逃避现实世界的愿望，他们的‘对恶不抵抗’，他们对。。
‘金钱势力’的无力的咒骂，却都带到了他的学说之中。”（马克思恩格斯
列宁斯大林论文艺，人民文学出版社版，页一○五，着重点是引者加的。）
自然，托尔斯泰和老子是不能相提并论的。然而，我们知道，恩格斯指
出过，古代思想家，对于一切后代社会所展开的思想都有其萌芽形态。这种
萌芽形态是朴素的，是幼稚的，但是不成熟的幼芽和成熟的植物都具有一定
的相似点。“托尔斯泰站在家长制的天真的农民观点上”，老子则站在宗法
组织支配的天真的公社农民的观点上，时代显然是不同的，然而在不同之中
却有相同的因素。因此，我们说，老子对于社会的对立与矛盾的暴露，是他
代表公社农民的积极的思想因素；至于他所代表公社农民的消极情绪，就表
现在如下几方面：
婴儿状态的天真：“我愚人之心。”（二十章）
朴素状态的憧憬：“绝圣弃智。”（十九章）
对政治的疏远：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（五
十八章）
“神秘主义”的“道”。
“无名”的离奇古怪的世界观。
不抵抗主义的“无为”和“不争”。
对金钱势力的咒骂：“财货有馀，是为盗夸。”（五十三章）黑格尔所
说：“非历史的历史”，正是公社农民的天真的幻想的写照。
弄清了老子思想所由发生的时代及其社会根源，我们现在就可以开始论
述老子的自然观与社会伦理观。
第二节 老子的自然哲学
老子一书中关于自然哲学的问题，不但曾引起古人的极其矛盾的看法，
而且也引起我们之间的不同的看法。
战国以来，韩非、司马迁和王充是从老子书中“自然之义”，即从其天
地“万物”和道德的“德”这一形而下的方面，吸取了唯物主义因素，来佐
证他们的学说；汉代“黄老之学”是从老子书中道德之义，即丛其伦理道德
方面，吸取了无为而治的因素，来佐证他们的学说；魏、晋玄学如王弼、葛
洪等是从老子书中万物以上的形而上学的唯心主义因素，来佐证他们的学
说；唐、宋以来的道学如程、朱（所谓“朱子道”）是从老子书中吸取了“道”
的唯心主义因素，来佐证他们“理”的学说；明、清之际的思想家如王船山
（著老子衍）又是从老子书中批判地吸取了自然之义，佐证他的自然生化论。
可知对于老子一书，古人的处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老
子的足，唯心主义者总是捉住老子的头。
长期以来，我们对于老子遗产的评价，没有得出一致的结论，最近更展
开了讨论，有的从唯物主义去评价，有的从唯心主义去评价。苏联哲学家彼
德罗夫和杨兴顺二位同志的著作，有不少启发的作用。这些讨论无疑地是有
益的。著者过去曾写过三次有关老子思想的研究（一九三四、一九四二、一
九四七年），在书中强调了老子在自然天道观方面的进步因素，分析了老子
书中道和德二元论的思想，即“德”以下的半截是和物质关联着的，“德”
以上的半截（道）是脱离了物质实体的，同时，就其思想体系而言，基本上
是唯心主义的。现在，著者把老子一书中自然史的哲学分下面的几个方面来
进一步地探讨一下。
一、我们先看老子一书中的唯物主义因素。
我们应该肯定老子书的确发展了春秋时代史墨诸人的朴素唯物主义的思
想，洞察到自然界的一些大的规律性；同时否定了孔、墨的先王观点（把自
然拟人化），而得出自然史根源的结论，敢于说“万物之自然”，“其鬼不
神”，“其神不伤人”，给有神论以重大的打击。
如果如王充那样只取“自然之义”而研究老子，我们说，他在某些讲“万
物”的地方，不像庄子的形色论，而有唯物主义因素，例如：
“天下万物生于有。”（四十章）
“有、名万物之母。”（一章）
“三生万物，万物负阴而抱阳。”（四十二章）
有的地方讲的“物”，也属于物质的范畴，例如：
“故物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）
“物形之，势成之。”（五十一章）
其他如“有物混成”，“其中有物”、“道之为物”的“物”，都是不
可捉摸的代名词，不是物质的范畴。属于物质范畴的“万物”或“物”，在
老子书中还指的是哲学的物质，不仅是科学的物质。有时在形容物质的性能
的时候，老子书中尝用五行说里的“水”作为物质的“柔”与“下”的象征
来处理，例如：
“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”（六十六章）
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）
“大道泛兮，其可左右。”（三十四章）
“天地相合以降甘露，。。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十
二章）
“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）
其他如老子第十五章全文，都是拿水的道理来形容万物的属性的。王船
山在老子衍中，解释“上善若水”之水，也是以“五行之体，水为最微”来
说明的。老子书中也表现出有关物质存在和发展的道理，例如：
“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章，
这里的“不自生”和王充的“不故生”相当，否定有意志的神。王船山拿自
然现象来解释说：“夫胎壮则母羸，实登则茎获。。。胎各有元，荄各有蕾，
游其虚中，而究取资于自有。”）
“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。”（二十三章，王船山解释
说：“天地违其和，则能天能地而不能久。。鬯于阳，郁于阴，鬯于阴，郁
于阳，言过则跲，乐极则悲。”）
“故物或行或随，或殻Щ虼担蚯炕蛸虼欤ㄒ槐咀鳌亍┗蜚摹！薄�
（二十九章，王弼注：“凡此诸或，言物事逆顺反覆，不施为执割也。”）
“物壮则老。”（三十章）
“万物无以生将恐灭。”（三十九章）
“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。”（六
十四章）
“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”
（七十六章，王船山解释说：“强弱者‘迹’也。夫岂草木之欲生而故为柔
脆哉？天液不至而糟粕存，于是而坚枯之形成矣。。。夫无其强者，则柔者
不凝，天下之所以厚树其质也；而孰知凝之即为死之徒乎？”按船山的话比
老子原意更近于唯物主义。）上面的话，既然指物质实体，也指物质属性，
无疑地包含有唯物主义的因素，而且也含有朴素的辩证法的观点。这是老子
书中有价值的遗产。
二、我们再看老子书中“道”的概念。
老子书中的“道”比孔、墨的天道观的“道”是进步的；其所以是进步
的，因为“道”在孔、墨那里是附有宗教性的，而“道”在老子书中是义理
性的，有一定的自然规律性的。老子书中也出现“神”字，如“谷神不死”
之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而“神”在老子书中是泛神一类的
概念，完全义理化了。
然而“道”是规律性的术语呢？还是兼含有物质实体的术语呢？著者认
为“道”这范畴，在其义理性方面而言，是有一定的规律性的，而在反乎自
然万物的性质上而言，是背离于规律性的，而且其中并不含有物质的实体。
在这一点，彼德罗夫和杨兴顺是倾向于具有物质实体的涵义的。但他们也提
出了怀疑，杨兴顺说：“老子认为：具有头等意义的是法则而不是物质。由
此可见，老子关于道的唯物主义学说带有不彻底性。在这学说中还含有唯心
主义的因素。”（中国古代哲学家老子及其学说，第三章）杨兴顺同志的疑
问，将在下面讨论，现在我们先研究老子的“道”为什么不含有物质实体的
范畴。
老子书中的“道”字，除了讲知识论和伦理学的“道”字之外，可以区
分为三类：
第一，“道”字用于和万物并在一起形容的时候。例如，“天之道，其
犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。。。人之道，
则不然，损不足以奉有馀”；（七十七章）“上善若水，水善利万物而不争，
处众人之所恶，故几于道”。这些“道”字不是老子书中所讲的主要的“道”
的范畴，当他相对地形容万物属性的时候，例如弓、水的比喻，只是“几于
道”（王弼注：“道无，水有，故曰几也”），而还不能说是“道”的本身。
第二，“道”字用于和万物的性质相反对的时候。例如，“无、名天地
之始；有、名万物之母”（一章）；“复归于无物，是谓无状之状，无物之
象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道（无），以御今之
有，能知古始，是谓道纪”（十四章）；“其在道也，曰馀食赘行，物或恶
之，故有道者不处”（二十四章）；“物壮则老，是谓不道”（三十章）；
“反者道之动，弱者道之用；天下万物生于有，有生于无（道）”（四十章）；
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。。。元德深矣远矣，与物反矣”（六
十五章）。诸如此类“道”字，不但不是物质的实体，而且和物质的实体的
性质相反，因此，“道”的规律性和万物的规律性是不相统一的。
第三，“道”字用于物质生成之先而和物质背向而行的时候。例如，“道
冲（虚）而用之或不盈，渊兮似万物之宗，。。象帝之先”（四章）；“万
物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”（十六章）；“有物（动力）
混成，先天地生，。。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰
远，远曰反”（二十五章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四
十二章）。此类“道”字是老子书中的主旨。这样看来，“道”不但在万物
之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是
上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。
彼德罗夫同志从历史意义来推论，曾说：“道这一范畴，按其起源与其
古代形式来说，是具有唯物主义内容的。”著者以为这一推论是有道理的，
这即是把老子书中的“道”作为万有本源说来看，和希腊古代的唯物主义的
元素说类比而论的。老子书中有没有这种古代形式的唯物主义因素呢？著者
以为是有的，但不是“道”这一范畴。有人以为老子书中表现了一元论的宇
宙观，认为其中“一”字、“玄”字是万有本源的学说，这是值得商讨的。
著者以为老子书被后人名为道德经或道德二论，其中道德的“德”，是和万
物的本源说连在一块的，而且“德”这一范畴是和万物运动的规律不相背离
的。例如：
“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章，韩非解老说：“德
者内也，得者外也”，又说：“不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之
以死，得之以生。”）
“孔德之容，惟道是从。”（二十一章，左传：“事有其物，物有其容。”
韩非喻老说：“物有常容，因乘以导之，因随物之容，故静则建乎德。”）
“修之于天下，其德乃普。。。吾何以知天下然哉，以此。”（五十四
章）
“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德，重积德则
无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。”（五十九章，韩非解
老解释：“啬之为术也，生于道理，夫能啬也，是从于道而服于理者也。”
又说：“积德而后神静，。。而后能御万物。”）
“两不相伤，故德交归焉。”（六十章）
“有德司契，无德司彻。”（七十九章）
上面所举的道德经的“德”字是介于“道”和“万物”之间的范畴，是
可以当作万物无限的本源来理解的。因为“道”是神秘难晓的超自然物，所
以后来王充才取消了那个“道”字，韩非才在解老、喻老篇用不少的篇幅给
了“德”字以“定理”的解释。他以为“道”是没有“定理”可讲的，没有
定理，所以才不可道。德是道之功，所以他说“德者，核理而普至”（扬榷）；
“德者，得身也”（解老）。至于核理的理，他说是“成物之文”，并指出：
“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有
小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白
黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。”（解
老）韩非解释老子书中的“道”字如“道、理之者也”，离开了老子本义，
而解释其中的“德”字，是接近于其本义的。“德”既然是这样的“核理而
普至”的东西，即既然是“成物之文”，那么它便相当于万物的规律性。人
们对于万物的“定理”也就可能认识了。但是，在老子书中，并不强调地认
可这一点，如果人们向外追求万物的定理，那就要“失德”，韩非子也说：
“为之，欲之，则德无舍，德无舍则不全。”（同上）“定理有存亡，有死
生”，是无常性的，如果人们随其无常性而追求下去，那就不对了，就不能
反于道了，因为“道”是“与物反”的。在这一点，如果让我们拿列宁批判
黑格尔的话来引申，我们就可以这样说：“把道去了吧，剩下的就是物质的
联结点。”明白了这一点，著者以为如果把“道”字换成“德”字，不但规
律性可以看出来，而且物质实体性也可以看出来，用彼德罗夫的话说，是“德
（不是‘道’）这范畴按其起源与古代形式来说，是具有唯物主义内容的”；
用杨兴顺的话说，“在老子学说中，德（不是‘道’）不仅意味着客观世界
的自然法则，而且还意味着万物的物质实体，。。关于法则与物质的关系问
题，老子认为，具有头等意义的是法则而不是物质，由此可见，老子关于德
（不是‘道’）的唯物主义学说中。。还含有许多唯心主义的因素。”因为
“元德”“上德”之“德”又接近于“道”了。
三、老子书中的“道”之陷于唯心主义，不但因为“道”的义理性类似
泛神论的神，而且是超越人类认识的彼岸的东西。我们知道，凡是否定了现
实世界的可认识性的，那就不可避免地要走向唯心主义，老子书中这一类的
话很多，例如：
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（一章，可认识的不是常
性，不可认识的是常性、绝对性。）
“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者
不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。。。
能知古始，是谓道纪。”（十四章，“道”在感性之外，是不可格致的。）
“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章，“道”是独立而自如的神秘体。）
“前识者，道之华，而愚之始。”（三十八章，“前识者”，即可认识
的。）
“道隐无名。”（四十一章，“道”是不可以感性觉察的。）
“不出户，知天下，不窥牖，见天道。。。是以圣人不行而知，不见而
名。”（四十七章，“天道”是超越认识的，是