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而暴乱者之所以受罚受刑又在于什么呢？
“必不能曰，我见命焉！”（同上）
“命富则富，命贫则贫”的命题是统治阶级骗人的手段，反之，墨子的
强力论却得出了“有命则富而可贫，无命则贫而可富”的光辉的命题。他在
这里，发展了变风变雅的悲剧思想，做了国民阶级的喉舌。
他既说“执有命者，此为天下之厚害也”，所以在命的学说上公开地反
对儒家。他说这一点是“不可不明辨”的：
“公孟子曰：‘贫富寿夭，齰（错）然在天，不可損益’，又曰：‘君
子必学。’子墨子曰：‘教人学而执有命，是犹命人葆而去亓（其）冠也！’”
（公孟）
“有强执有命以说议曰：‘寿夭富贵，安危治乱，固有天命，不可損益，。。
人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。
吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，（倍）政之本。而儒者以为道教，是贼
天下之人也！”（非儒下）
如果说孔子的知命而不语“力”的论点是前期儒家调和思想的表现，则
墨子的主“力”而非命的论点是前期墨家改革思想的标帜。调和与改革的分
歧点，集中地表现在儒墨有关天命的理论上。
墨子反对天命，为什么在天道观上又主张着主宰的上帝、赏罚的鬼神呢？
墨子的天鬼论无疑地是其学说构成的落后部分，他批评儒家说“执无鬼而学
祭礼，是犹无客而学客礼”，那么他自己执无命而信鬼神是不是“犹无客而
请客”呢？这里，便涉及到儒、墨思想的历史背景。孔子重视贵族君子“敬”
的主观情操，墨子重视庶民“利”的客观价值，他们的学说体系都有矛盾，
这就须从历史背景去研究。
如果说孔子先王观的学说保留西周的传统，则墨子先王观的学说把西周
的传统附了条件。我们在中外的古代学说中，没有能够找到一个头尾都能扫
清传统思想的，很多学者常把传统的思想附以条件的规定。因而他们的思想
体系，就出现了传统的形式与进步的方法之间的矛盾。
墨子的先王观，是在氏族制度束缚的历史中产生的，他所称的先王之道，
明显地是西周的传统思想，然而我们却需要阐明墨子的先王观已经把先王改
变了性质，先王不但是地上人中的一个贤仁者，而且是墨子理想主义中兼爱
尚贤的担负者，先王不是先天的配天者，而是一个平等思想家。
同样地，墨子的天道观的上帝（天），也保留下传统精神上的主宰性，
如天志上说“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交
相贼，必得罚。”这个能赏能罚的天，无疑地有宗教的性质。然而，墨子的
天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝，他在“天”的性质上附加了使
天老爷也难接受的条件，那便是天等于一个“方法”。哲学史的发展常不是
创造新形式，而是在过去的传统形式上给以某种改造，因此，墨子所改造的
可怜的上帝形式，的确是破天荒的。他说：
“子墨子之有天之（志），辟人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有
矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。。。此其故何？则圜
法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。。。此其故何？则方
法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将
以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意，
谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈。
观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，
立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白
也。”（天志中）
墨子冲破了春秋以来的社会仪法，他自己照他的理想成立了另一个仪
法。墨子的新上帝，叫做“圜法”或“方法”，好像工匠的一把尺度。这把
尺度是平等的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民，这已经不是西周
的“绝天地通”的贵族专有物了。尺度在人类社会，是尚贤、兼爱的，但墨
子惟恐人们把这原则认成他一个人的私见，于是他把它还原到天上而上帝
化，那便成了公意了。他说：
“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，
贵之傲贱，此天之所不欲也。。。欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。
又欲上之强听治也，下之强从事也。。。顺天意。。则刑政治，万民和，国
家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食。”（天志中）
这样看来，墨子的理想是古代式的平等，而尺度的形式却是传 统的宗教
（天鬼）。用近代语讲来，这个“天志”便是“主义”，墨子的兼爱论如果
加上“天志”，即等于说“兼爱主义”，尚贤论加上“天志”，即等于说“尚
贤主义”了。但，“天志”之附以主宰力又与主义有别，这便成了附有主义
条件的上帝。因此，上帝便成了空话。
我们知道，从周代的社会史看来，祀天者为贵族所专有。同样的，祖先
鬼神也为氏族贵族所专有，庶民无姓，便没有祭鬼的必要，孔子还说“非其
鬼而祭之，谄也”。著者认为这是土地国有制在宗教意识上的反映。一直到
春秋时代，土地国有制（不得买卖）尚支配着生产关系，因而在意识形态也
难以解脱族姓的束缚，例如子产是一个春秋的进步思想家，但他论贵族伯有
之为鬼，还说，“其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大所冯厚矣，。。
能为鬼，不亦宜乎！”（左传昭公七年）可见物宏（土地）族大（氏族贵族）
者宜（当然）为鬼。至于庶民“恃手而食者”即“不得入宗庙”（荀子）。
墨子的“天志”观既然主张有天大家顺，则其右鬼论也就主张有鬼大家
祭了。这固然是“得愚民之欲，不合知者之心”（王充论衡），但在中国古
代思想家中有几个敢于左袒人民，得“愚民之欲”的？是的，墨子的“明鬼”
是一落后的思想传统，尤其他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在
古代，争取鬼神，谁知道又是一种斗争呢！我们应历史主义地研究他的宗教
观而避免纯粹的抽象法。
墨子的有鬼论和“天志”是同样的，鬼神是懂得他的学说的赏罚者，都
是照前面所讲的道理，“兴天下之利，除天下之害”。
明鬼篇和其他各篇有点区别，其他各篇的推论没有在自己命题之上让步
到命题的否定，而明鬼下篇末段，却从无鬼的假定以说明有鬼的理由：没有
鬼更好，没有鬼谁也没有，则“犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”他说：
“先死者非父则母，非兄而姒也。今絜（洁）为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，
若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神
请亡（诚无），是乃费其所为酒醴粢盛之财耳，自夫费之，非特（直）注之
污壑而弃之也；内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此
犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”
因此，这和他的节葬论是不相违背的。拿些酒食来做祭品，如果没有鬼
神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，岂不是一种乡下人的娱乐么？这倒是
为乡下人的一个奇特设计，一方面从贵族把鬼神争到手里，他方面又说没有
也罢，反正有一顿酒肉饱吃。
墨子是主张以斗争方式来改革社会的人（真好天下者），其尊天鬼而非
命，在理论上实在是有矛盾的，但如果我们把天命的否定作为内容，把天、
鬼的承认作为形式，则他的思想中的优点显然是存在于内容实质中的，而抽
空了的神鬼，实际上便成了空话了。其次，非命的斗争说和天鬼说怎样在他
的思想中统一呢？他以为这里有一种“规矩”，规矩就在天、鬼本身，因此，
天鬼便成为“方法”性的手段。他把西周以来的天与命，第一步分做二截，
以命为欺骗众人的工具故弃之，以天鬼为庶民所不能享有的形式故置之；第
二步复分而合，使无命的条件附加于天鬼的意志中，而成为没有命定的天鬼，
一按他的“方法”执行赏罚。这样看来，他的天论不是形而上学，而是方法，
所以，天鬼的法则成了他自己的理想的法仪。墨子的天道观已经含有义理之
天，不仅是宗教之天了。
他对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而
不自求，他就要反对的。例如他说：
“虽使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，
有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（公孟）
研究墨子的思想应寻其要领，不能因为他的天鬼说，就给他戴上一顶反
动的帽子。汉代王充的唯物主义的自然史观连老子形而上学的“道”都取消
了，这是进步的思想，然而他却在社会方面得出墨子所反对的命定论来，我
们也自然不能说王充的思想是反动的。
第三节 墨子唯物主义的知识论
如果说孔子的时代是在国民阶级出现而旧贵族犹维持其权力地位的时
候，则墨子的时代是在国民阶级的地位已经很高而旧传统束缚行将终结的时
候。墨子和孔子之所以异途，乃是因为他们的阶级地位不同。孔子批判死形
式，墨子也批判死形式，孔子保留死形式，墨子也附加条件于死形式，但孔
子复活的内容倾向于旧贵族，而墨子新装的内容却倾向于国民阶级。著者对
于孔、墨没有好恶左右袒，惟欲以古人之思想还诸古史之实际而已。
（一）墨子知识的素材论
研究墨子知识论的第一步，在于看他批评与说理所据的素材。所谓素材
即其思想所从出发的客观存在。墨子在这一点显然是和孔子分道而驰的。孔
子言学注意了称为诗、书、礼、乐的文物制度；墨子反是，其所举以说明原
则的，恰当孔子所说的小人的小知（例如稼、圃），恰当子路所谓之民人社
稷（“何必读书然后为学”之“书”，指西周文明，即诗、书、礼、乐，不
是一般的书籍）。
墨子的知识对象，可以说客观上是国民领域的农、工、商生活。素材，
在这儿不是想像的。如果战国的初年没有显族时代的农、工、商人成为现实
历史的新兴阶级，则墨子学儒者之业当限于孔子之学，孔、墨无“毕”起之
事，何能以“贱人之所为”而著书立说？明白了历史，我们便容易研究思想
史（本节所依据的史料是经考证的墨子诸篇，晚出的经说与大取小取篇以及
其他后人所伪托的各篇皆未取材）。
墨子三表中“有原之者，察众之耳目之请（情）”，“下原察百姓耳日
之实”，就是他的知识论的出发点。墨子书中的例子很多，今择要列举于下：
“舍（吾）言而革思者，是犹舍获而攈粟也。”（贵义）
“今也，农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者
何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今
也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪（紵）。。而不敢
怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠
倦。。。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，
将必不足矣。”（非命下）
“子墨子曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕与不教人耕而独耕者，其功
孰多？’吴虑曰：‘教人耕者其功多。’子墨子曰：‘籍设而攻不义之国，
鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？’吴虑曰：‘鼓
而进众者其功多。’”（鲁问）
“今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻
人者，亦农夫不得耕，妇女不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童
子之为马也。”（耕柱）
“细（俞校为衍文）计厚葬，为多埋赋之财者也，计久丧，为久禁从事
者也。。。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。”（节葬下）
以上是以男耕女织取辨的知识素材，下面再择举些取辨于百工的素材：
“处丧之法将奈何哉？。。使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。”
（同上）
“今我曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之
别也。’则子告我为室之故矣。”（公孟）
“子墨子谓公输子曰：‘子之为■也，不如匠（翟）之为车辖，须臾刘
（■）三寸之木而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之
拙。’”（鲁问）
“‘为义孰为大务？’子墨子曰：‘譬若筑墙然：能筑者筑，能实壤者
实壤，能欣者欣（睎，测也），然后墙成也；为义犹是也。
能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”（耕
柱）
“公输子善其巧，以语子墨子曰，‘我舟战有钩强（即钩拒。退者钩之，
进者拒之），不知子之义亦有钩强乎？’子墨子曰：‘我义之钩强贤于子舟
战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣（拒）之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣
以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而
止人，人亦钩而止子，子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若
相害也。’”（鲁问）
“子墨子曰：‘为义而不能，必无排（非）其道；譬若匠人之斫而不能，
无排其绳。’”（贵义）
此为墨子以百工知识的材料而说明兼爱的原则，以下再举其取辨于商贾
的素材：
“抑越（王）不听吾言，不用吾道，则吾往焉，则是我以义粜也。钧之
粜，亦于中国耳，何必于越哉？”（鲁问）
“子墨子曰：‘商人之四方市，贾信（倍）徙，虽有关梁之难，盗贼之
危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信（倍）徙不可
胜计。然而不为，则士之计利，不若商人之察也。’”（贵义）
“子墨子曰：‘今士之用身，不若商人之用一布之慎也。商人用一布布
（巿），不敢继苟而雠（售）焉，必择良者；今士之用身则不然，意之所欲
则为之，厚者入刑罚，薄者被毁丑。’”（同上）
据上面所引的例子看来，所谓“下原察众之耳目之情”以及“下原察百
姓之耳目之实”，众和百姓即当时的国民（农、工、商）。其耳目之实是可
感觉的世界现实，其“耳目之情”是感觉的实在。因此，他注意着感觉世界，
也强调人类的感觉。这是唯物主义的知识论。
在墨子书中最特别的地方是首先在中国思想史上提出“非以其名，亦以
其取”的知识论。“取”即取材，他所取材的，多是人类社会的生活，如饥、
寒、温、饱、贫、富、贵、贱以及日常交通往来等。例如：
“是故以（厚葬久丧）求富家，而既已不可矣；欲以众人民，意者可
邪？。。百姓冬不仞（忍）寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也，此其
为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（节葬下）
非攻中篇有一段话，他所“取材”的物事正是现实生活中的丰富内容：
“今师徒唯毋兴起（唯毋、语助词），冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以
冬夏为者也。春则废民耕稼、树艺，秋则废民获敛（此不可以春秋为者也）。
今唯毋废一时，则百姓饥寒、冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出，竹箭，
羽旄，幄幕、甲、盾、拨、劫（■），往而靡弊腑（腐）冷（烂）不反者，
不可胜数；又与（其）矛、戟、戈、剑、乘车，其列住（往则）碎折靡弊而
不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜
数；与其途道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处
之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”
这些生活中的丰富事物，乃是墨子知识论的素材，他藉此以说明非攻的
原则；若在孟子讲来，恐仅有一句“以力服人者非心服也”。这一“取材”
的知识论，后期墨家发展而为“以类取，以类予”。取予即存在与思维的过
程，没有超感觉的“默识”，或与感觉划一鸿沟的“九思”。因此，墨子的
知识论是以存在为第一性的。
（二）墨子知识论中的取实予名论
上面讲的是墨子知识论的可感觉的世界，和孔子之“学”相异。明鬼下
篇说：
“天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪
者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”
有即存在，闻见即感觉。墨子以可感觉的即存在的，这是唯物主义的认
识论，但他似有夸张感觉论的嫌疑。这一夸张感觉的思想，实质上是与国民
阶级的登台密切相关的。当战国初叶，国民阶级，作为创造历史的主人翁，
对于残余的氏族遗制开始了伟大的清算；在胜利信心的激荡之下，目无全牛
地肯定了自己的感性认识，并不自觉地流于夸张，以感觉与否为测定存在与
否的尺度。这种“感觉即存在”说，不能离开具体的历史，单从理论的抽象
观点，作形而上学的评价，因为“思想无自己的历史”，如果将这一思想纳
入于当时的历史里，则“莫闻莫见，则必以为无”的命题，在实践上无疑地
是对于不为国民阶级的现实生活所感觉的氏族遗物的根本否定。在近代资本
主义社会的前夕，某些反中古加特力教与反封建制度统治的思想家，对于超
感觉的世界，多持怀疑或抹煞态度，并由于这一浪漫主义的怀疑与抹煞，使
过时的中古教条与权威丧失了神圣性，动摇了不可侵犯性。依此，墨子的抹
煞超感觉世界的感觉论，限于特定的历史阶段中，也正赋有了基于国民自觉
性的浪漫主义色彩的辉煌的命题。明白了这一层，我们再进而研究墨子知识
论的取实予名论。
墨子对于实在世界的道理，常说“何以知其然也？”他的知识论是取存
在的事物和行为为思维过程的第一步，就存在的事物和行为，取其所以然之
理，而予之以名，所谓“非以其名也，以其取也。”这里，且举几个他的取
实�