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“鄙夫可与事君也与？其未得之也，患得之；既得之，患失之。”（论
语阳货）
“君子喻于义，小人喻于利。”“君子怀德，小人怀土。”（里仁）
“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（颜渊）
“君子上达，小人下达。”（宪问）
这样看来，统治阶级可以做仁人，而被统治阶级就不能做仁人了，仁只
属于贵族君子。因此，仁和不仁是区别两种阶级的标准，这叫做两种人的两
种道。他说：
“道二，仁与不仁而已矣。”（见孟子所引）
荀子的解释更近似，他说“一与一之谓仁者”，“上一则下一，上二则
下二”。可见仁是二种人合一的意思，但所谓二，乃是二种之二，不是二个
之二。明白讲来，这是通过道德律以宣传阶级调和的理论。本来汉代人对于
“仁”的训诂有“相人偶”的说法，但“二人为仁”的偶合，背后有统治阶
级同化被统治阶级的意思，如风和草的比喻。因此，孔子主张“君子周（合）
而不比，小人比（朋）而不周”、“君子和而不同”、“君子不党”的道德
论。
这里，正是一个春秋到战国的大问题，即勤礼君子与力役小人这两种人
是不相合一的。统治者君子不仁，被统治者庶民不信，社会的矛盾是尖锐的。
孔子面对着这一矛盾，大倡调和论。他以仁为君子之“安”道，以信为庶民
之“立”道，故“以人度人”才能成“仁”，阶级矛盾就可调和了。其所以
能调和，孔子以为，在政治上必须贵贱有等，在道德上必须善推其所为，故
他说，“道之以德，齐之以礼，（民）有耻且格”，这里齐即“维齐非齐”
之阶级调和，是各安于其类别；在教育上必须：
“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（泰伯）
孔子的仁道观和他的社会观同样，在客观上暴露了社会的阶级矛盾。墨
子于此，继承了孔子的仁道观，发展出兼爱观来。
孔子的“仁”的思想实从属于“礼”的思想。就“克己复礼”为“仁”
的命题来看，“仁”与“礼”相结合而受到了约束。如前所述，“礼”原来
是氏族贵族的范畴，而“仁”则可以发展为国民的范畴；因此，所谓“仁”
受到“礼”的约束，亦即是说，国民道德在氏族贵族的道德桎梏里遭受了歪
曲，不能遂行其应有的发展，不能取得其本格的内容。前引“未有小人而仁
者也”云云即从此出。所以，当孔子以“礼”为道德极则而强调的场合，实
质上即其基于调和矛盾而自陷于矛盾的明证。例如：
“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄。何如？’子曰：‘可也，未若贫而
好乐（按今本脱“好”字，一作“贫而乐道”，一作“贫而乐善”），富而
好礼者也。’”（学而）
“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，
我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，
祭之以礼。’”（为政）
“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（八佾）
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也、颜渊）
“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期
而进之曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎！君取于吴为同姓，谓之吴孟子；
君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告，子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。’”
（述而）
“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（泰
伯）
“颜渊喟然叹曰：‘。。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。。。’”
（子罕）
“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉
求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”（宪问）
“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”
（卫灵公）
“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以
莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
（同上）
“他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不
学礼，无以立。’鲤退而学礼。”（季氏）
这样看来，“礼”的最高规范并不能解决社会的矛盾，因为“礼”总是
别贵贱的。于此我们应该附带指出，孔子是最初把礼的内容理想化，并作为
一般的君子的规范来看待的。老子所谓“礼者，忠信之薄，而乱之首”（三
十八章）、“大道废有仁义”（十八章）乃是后起的思想；礼记礼运“今大
道既隐，。。大人世及以为礼，城郭沟池以为固”、“礼承天之道，治人之
情”，更是后起的思想。思维过程的历史理论有一定的步伐，不容先后颠倒。
孔、墨只面对着历史变化的社会矛盾表示各自的对“礼”的态度；老、庄与
后期儒家才从历史的理论方面来分析“礼”这一概念的发生，这点前人多未
注意。
孔子在道德思想方面都把西周的观念拉到人类的心理上讲，更具体地说
来，拉到君子的规范上规定起来。例如他说“孝”是君子之本，“君子务本，
本立而道生，孝弟（悌）也者，其为人之本与！”（学而）但其所谓本，毕
竟不同于西周享孝先王的宗教。在他看来，礼与孝的道德情操，都是以敬为
主，例如“为礼不敬。。吾何以观之哉？”又如讲孝，“至于犬马皆能有养？
不敬何以别乎？”因此，礼的道德代替了孝的享祀。为什么有这样的不同呢？
著者以为“国中”已经有了新的国民阶级，除了君子居国以外，还有名为“国
人”的自由民，因而享祀祖先的特权不能变为一般的道德规范。
但是，无论孔子对于“礼”字如何附以新理想，他以国民道德从属于氏
族贵族的制度（礼），或是以旧制度为新道德的最高依据，那就意味着“死
的抓住了活的”。这一矛盾，反映着春秋末世国民阶级发展不足的矛盾。
第四节 前期儒家知识论的历史意义
孔子拖带着西周维新传统，在作为宇宙观的天道思想方面，没有重大的
成就，在“贤人作风”支配下，未能使其天道观从道德论与宗教观念里完全
独立或解放出来。此事我们已于上节叙明。但是，正如康德由于近代资产阶
级的懦弱，虽然在知识论方面完成了较大的贡献，然而这一贡献是有局限性
的，孔子在知识论方面仍拖带着西周维新的传统，表现着二元论的矛盾。
我们说孔子在宇宙观方面无重大成就，就是说所有宇宙观的重要范畴，
在孔子思想里几乎全然没有出现。例如：（一）道器问题：论语言“道”者
五十六章，“道”字八十五见，言“器”者四章，“器”字五见；但道字并
不合于哲学的范畴，全书亦无一处将“道”、“器”对举，作为问题而讨论。
（二）理欲问题：论语无一“理”字，虽有“欲”字三十二个散见于二十六
章，然亦绝无“去欲”，或视“欲”为“恶的根源”之义。（三）理气问题：
论语言“气”有两章，“气”字四见，然或称“辞气”或称“血气”，均无
哲学范畴之义。（四）有无问题：论语“有”字一百六十四个，“无”字一
百二十八个，大体皆为动词；其有无对举之文，如述而篇“亡而为有”、泰
伯篇“有若无”、子张篇“焉能为有，焉能为亡”等，皆非哲学的意义。此
外，如（五）天地问题、（六）坚白问题、（七）心物问题、（八）动静问
题、（九）虚实问题、（十）一多问题、（十一）经权问题等，均尚未出现。
反之，知识论方面的许多重要问题，孔子却已大体提起，并且作出了他的解
答。
（一）贤人作风束缚下的知识的对象
在上面我们曾提及孔子的“贤人作风”，这在他的知识论上有着明白的
表现，特别是表现在知识对象上。孔子的知识论，不是一般研究者所了解的
智者的“纯粹知识”，例如写哲学史的人喜欢先提出孔子的“正名”主义，
把孔子的“名”论，作为逻辑学上的概念来看待，喜欢以孔子这一“博学多
文”的教育家和希腊的智者类比而言，这个提法是首先应当纠正的。
孔子一方面是前无古人地在中国学术史上创立了学问的体系，然而另一
方面又是追随着古人（“述而不作”，“信而好古”），在中国学术史上继
承着文化传统。由前者而言，孔子是一个面向国民阶级的贤人或教育家，所
以知识的一般问题是由他合法则地提出来；同时，由后者而言，孔子是一个
周代的维新贵族的继承者或理想者，所以知识的界限问题，由他原则地规定
起来。
首先，我们研究孔子的文化理想。在论语中所讲的文教，是西周文明的
观念，例如：
“子以四教，文、行、忠、信。”（述而）
“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而
闻也。’”（公冶长）（注：“文章，德之见乎外者，威仪文辞是也。”）
这里“文”有二义，一即礼乐制度的道理，一即道德的规范。后一义是
从西周文明的“文”继承下来的，它的含义是西周先王的德，犹如“思文后
稷”，“允文文王”的“文”。
西周的伦理思想没有国民阶级的一般规范，孔子的文教继承了这一传
统，他说：
“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）
关于前一义，孔子的文教是把西周的制度理想化了，在论语中三处记载
“博我以文，约我以礼”，所讲的便是这个意义。此外又说：
“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公冶长）
“文之以礼乐。”（宪问）
“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（雍也）
“周监于二代，郁郁乎文哉。”（八佾）所以，孔子的知识论的对象，
就是这个传统的“文”。它的范围既然局限于此，那么矛盾便产生了，即一
方面，思维的活动已经具有国民阶级的成分，而另一方面，思维的对象却局
限于贵族君子的标准上，这就不能不遭子路的怀疑，所谓“有民人焉，有社
稷焉，何必读书然后为学？”
（二）孔子的能思与所思论
“能思”即孔子所说的“思”，“所思”即孔子所说的“学”。学与思
在孔子知识论中是重要的部分，这里包含着唯心主义和唯物主义的二元论，
我们分三点阐明于下：
一、思与学并重的提法
孔子一方面重“博学”，另一方面重默思，例如：
“默而识之（默思），学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”（述而）
“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）学思并重的提法，在表面
上看来是理性与感性的统一，但孔子所说的思与学实别有含义。
二、思是形而上学超乎感觉的体悟：
“孔子曰：‘君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，
事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”（季氏）
“博学而笃志，切问而近思。”（子张）
“未之思也，夫何远之有？”（子罕）
视、听、色、貌，是属于感觉的东西，言、事、疑、忿、见得，是属于
经验的东西，这两组东西和物质外界的接触，都首先要冯恃先天的“九思”
范畴。所谓“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情
操的统一，因而视听等九类的复杂的行为，就要服从于先天的范畴。
这样讲来，孔子的知识论是唯心主义的。在春秋末世孔子强调了人类思
惟的价值，承认人类的能创性质，这人类性在西周的维新观念中是没有的。
然而，孔子的唯心观点是“仰之弥高，钻之弥坚”的，谁也不能达到的，这
样又把知识限在非凡人的事业之中。
三、什么是“学”的内容：
第一，孔子是“博学多能”、“好古敏求”、“述而不作”、“十五志
学”的人，从这一点讲他无疑地重视了后天的“学”。他论学之处甚多，且
举其要点如下：
“子曰：‘吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。’”（卫
灵公）
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好
学也已。”（学而）
“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也。”（公冶长）
“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）
“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽
也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽
也狂。”（阳货）第二，如果不从全面来考察，单就这些话而论，他的“学
而时习之”的命题好像是唯物主义的，因此，我们不能不研究孔子所学的内
容。这内容一句话讲来是“学古”，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道
理，尤其是道理。
“行有余力，则以学文。”（学而）（“文”的意义见前）
“不学诗，无以言。不学礼，无以立。”（季氏）
“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（阳货）
“不知礼，无以立也。”（尧曰）
“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（学而）
这样看来，孔子虽然把“好学”提到重要的地位，但他说的学是“好古
敏以求之”的东西，并且是根据西周的传统文化而求出道理的东西。他主张
不但要学“往古”，而且肯定在学往古之中就能知道现今。这显然不是唯物
主义的观点了。孔子虽然主张多闻（如“多闻择其善者而从之，知之次也”，
又如“多闻阙疑”），但他又主张在多闻之中来以一反三，例如：
“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一
以知十，赐也闻一以知二。’”（公冶长原注：“一，数之始；十，数之终；
二者，一之对也。”）
这不是说类比推理。这里所说的“一”指一个古代的范例，所说的“十”
指一切，意思是说从古代的典型范例会悟到一切，因此，“温故知新”之说，
即以有限得出无限，不是以有限类比有限。
孔子的学、闻内容，既然只限定在西周诗、书、礼、乐，则其他关于生
产和军事等的学问都在不学之列。例如：
“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’
樊迟出，子曰：‘小人哉樊须也！’”（子路）
他痛斥樊迟是小人，因为在孔子看来，学的内容是礼、诗、义、信：
“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。
夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（同上）
“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，
亦奚以为！’”（同上）
因此，孔子的学闻、读书是和“好古”不能分离的，他以为现实社会的
问题是不足重视的，只要古代的传统精神能够复活起来，现实问题就不难解
决了。因为，在他看来，新的是旧的之损益，“温故”就可以“知新”，这
也就是他的“述而不作”的态度的根源。子路是一个对于现实问题急进的人
物，所以他怀疑为什么读书要限于诗、礼的范围，为什么不在当前的社会求
活的答案呢？为什么求学要从往古着手呢？然而孔子却责斥他是一个“佞
者”。
（三）孔子知识论的局限
孔子论知识，以知古为第一要义，他说：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周
者，虽百世可知也。”
然而知古并不是一件容易的事，所以他说：
“学如不及，犹恐失之。”（泰伯）
“多闻阙疑，。。多见阙殆（未安）。”（为政）
“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’
指其掌。”（八佾）
“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足
故也，足则吾能徵之矣。”（同上）
这样看来，知古就等于全知了，知古就可以知今了。所谓“闻一知十”，
就因为今是古之损益罢了。孔子许管仲为仁人，但不许管仲为智者，智者必
须知古，管仲既然不知古礼，那就成了“小器”的人了。
懂得了孔子的知识论的“知古即全知”的命题，才可以明白他的正名论。
孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断
现实的最高标准。因此，有古名就应有适合于古名的实在，如果现在的实在
已经变化，但仍被以古名，那就是名不正了。例如：
“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’
子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其
所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼
乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之
必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（子路）
这又是对于“不得其死然”的子路的批评。子路的确指出了孔子不现实
（迂）的空谈，指出了企图调和古名和今实的矛盾的空想，孔子之所以用古
代规定被压迫阶级的成分（野）来痛斥子路，是因为子路有否定宗法制度的
看法，这样的看法，在当时无异说要造反了。
孔子的理论是这样的：正名必须合于古制，因而人们就要懂得古制，但
知古甚难，所以说“不知，阙如”。“名”的传统是好的，但现在的“名”
却和“实”背离了，名若不由今之失而正于古之得，其命题（言）必逆，命
题逆则一切现实皆是非颠倒，以至于社会政治都出乱子。例如，“君子”是
名，“小人”也是名，如果不按古名而正君子小人二者的类别，则小人也可
讲礼乐，君子也要受刑罚了。所以，晋铸刑鼎，孔子说贵贱上下之序因此就
要乱了，晋唐叔的法度就失坠了。（见左传昭公二十九年）大夫若舞八佾，
则八佾之名便乱了，孔子便说“是可忍也，孰不可忍也！”（见论语八佾）
在春秋，名存实亡的现象是很厉害的，在孔子�