按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
大乘佛救详细分析了“魔性的欲望”所俘虏的各种欲望的表现形态和生命的作用。不仅如此，大乘佛教还以这种分析的结果为
380
第三编第三章善恶与伦理实践
基础，寻求使“魔性的欲望”冥伏的实践方法。不是切断欲望，消灭欲望，而是试图使“魔性的欲望”冥伏，并从它的枷锁中把各种欲望解放出来。
对人也好，对社会和宇宙也好，必须把欲望引向创造生命的方向。我不赞成切断欲望的那种尝试。即或想要抑制各种欲望，结果它的能量转回到自己的无意识中去，像精神分析学者指出的那
样，常常会成为各种疾病的原因。
汤因比完全消除欲望是不可能的，即或可能也是不理想的，我也赞成这种看法。理由刚才已经说过了。切断欲望，实际上是不可能的。把欲望从精神的意识方而抑压到潜在的意识方面去，
虽是可能的，但您已经说过，这要带来一些弊病。代替这种方法的是把欲望引向对自己是正当的，对人类对宇宙也是善良的目的。
我也相信消灭欲望这个目标是不可能达到的。与其向这个目标争取，不如确立一个可能实现的目标，把欲望引向善良的目的。
以上算是我对南方佛教和北方佛教在分析、看法和目的上几方面的区别作了一些说明，您的意见如何？
池田您讲得很透彻。关于释迦对欲望的看法，我想再说两句。释迦为了打破以我为中心的盲目想法，把一切都说成“空”，说成“无常”。对自我来说，这就成为“无我”了。
现在从这种观点再回过来看看我们生命活动的实际状况，就会发现生命一时一刻都在不停地变化，都在不停地转化：有时发怒，有时高兴，有时憧憬宏伟的理想，有时成了丑恶欲望的俘虏。
千变万化的生命真相，的确在证明“无我”的想法是对的。然而这样转变，也不能否认一直存在着的自我。自我的意识，也可以说生命本来的特性。作为实际问题来说，虽说进入“无我”的境地就到了没有苦恼的涅槃。但“我”这个感知涅槃的主体，如果已经不复存在的话，进入涅槃本身也就没什么意义了。
381
展望二十一世纪
因此，大乘佛教（其中包括《法华经》的哲学）并不提倡无我论，追求清除欲望，而是主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合。主张在这里才有人生的理想和幸福。为实现这种幸福，其实践就表现在由慈悲而产生的“利他”。通过这一高尚的理念，自然地就把欲望克服下去。也就是教导我们，通过对“大我”（宇宙的普遍的自我）的觉悟，去克服跟欲望相通的“小我”（个人的自我）。
汤因比假如我没理解错，那么您刚才说的，就是按大乘佛教法华经学派的说法，所谓涅槃，并不是再生的终结。再生虽是无限反复的，但如果晚生出来的自我，成功地使报应向好的方面转化，其生命在无限反复中，就不会进人苦恼的境界，而进入幸福的境界。并且，幸福就在“小我”向“大我”接近之中。
这个教义跟相信印度教主张“小我”的本质与“终极的精神之存在”（汝即梵）相一致的那些学派的教义是一样的吗？
池田印度教是印度的传统宗教。佛教是要对印度教进行改革的非传统的宗教。在这一点上二者是相对立的。但在思想上，可以看到在很多地方它们的基础是相同的。也可以说佛教和印度教互相吸取了对方的理念，同时又强调自己的独特性。佛教是引用了以前对印度社会有影响的婆罗门教的思想．又具有自己教义的特征。在佛教以后出现的印度教，也受佛教的影响很大。
优波泥沙陀哲学的“汝即梵’’这一思想的影响，在佛教的主要教义中也可以看到。这又成了后来印度教的中心思想。这个原理可以说是印度民族的一个伟大发现。
只是在“小我”向“大我”接近的方法上各有不同的特征。小乘佛教是通过消灭“小我”而立于“大我”之中；与此不同，大乘佛教不否定“小我”，而着重于和“大我”融合。
汤因比归结起来说，就是对欲望采取什么态度才是正确的
382
第三编第三章善恶与伦理实践
——我们的判断是，选取决于我们怎样认识“存在”的本质。据我理解，所谓“终极的存在”就是这里所说的“宇宙生命”或者叫“大我”（宇宙的普遍的自我）。从表达上看，后者更明确一些。因为它表现出每个人自我中的二元性、两重性。
一方面，“小我”（从物理的自然中借用直喻的方法来说）是“大我¨的一个片断。它是离开全体而孤立存在，是全体中的一小片（对自己来说，只要采取阻力最小的行动方式），而对全体来说，坚持自我。“小我”只要采取这种以我为中心的行动，那就违背了“大我”，叛离了“大我”。
这种“小我”和“大我”之间的关系是不正确的。只要不改变这种关系，恐怕人就绝不会是善良的，也不会是幸福的。我想很多善良的人，都会承认这个事实。无论小乘佛教徒、大乘佛教徒，还是不可知论者，以及其他追求精神生活真理的人，也一定会这样想像的。他们的意见不同只在为达到这一共同目的而分别采取各自不同的方法面已。
就我的浅见来说，您正确地说明了小乘佛教克服“小我”和“大我”之间的分裂，对立和紧张的方法。小乘佛教的阿罗汉，想通过消灭“小我”恢复和“大我”的合一、调和。所谓消灭“小我”，就是认为把欲望一律不加区别地全都消灭。这本身倒是一个正确的想法。
但是，如您所说，我认为小乘佛教为恢复“小我”和“大我”调和、合一而开的药方是不可行的。即或个人成功地消灭了“小我”，也不可能重新和“大我”合一。不仅如此，反而会切断自己向“大我”接近的可能性。如您所说过的“不可能否定一贯的自我存在。
自我意识，可以说是生命本来所具有的特性”。这是对“我”的奇论，也是个难题。只因为有“小我”，我们才能认识“大我”，接近“大我”。“小我”对自己来说，如果选择阻力小的
383
展望二十一世纪
道路，那就违反了“大我”，这也是事实。这两种事实的确都存在。
从这一点来看，小乘佛教的方法有些过于简单。不仅如此，而且还很幼稚。的确，克服“小我”是必要的。然而，我们要树立的目标并不是消灭“小我”，而是要改变它的方向。就是说，按小乘佛教的分析，它把“小我”看成是一切欲望的“巢穴”然而欲望也有各种各样，我们有必要加以区别。我们必须抑制以我为中心的欲望，并使其顺从。而对和“大我”调和、合一的利他的欲望——对自我来说，不管牺牲多么巨大——也必须加以追求。
池田关于实现这种融合的方法，我想是和博士所说的“自我克制”相通的。这样想是否错误——为了明确这一点，请您对“自我克制”的意义再具体谈谈好吗？
汤因比我所说的“自我克制”就是说，人在使“小我”向“大我”统一融合的道路上，去克服缠绕于“小我”的欲望。个人蒙受启发，开导悟性，作为社会改革的方法也是不可缺少的。因为在我们人类作为生活、活动舞台的这个现象世界中，行为者是所有的个人。达到“自我克制”的具体方法是要顺从“小我”本来的欲望之一——慈悲的引导。这种慈悲就是使“小我〃所关心的范围扩大，并使整个“大我”也容纳进去的欲望。
在这个显然极力重要的问题上，我想大乘佛教可能也会受到犹太系宗教——_犹太教、基督教、伊斯兰教——的支持。在阿拉伯语中，“伊斯兰”就是“放弃自己”，即应该放弃“小我”，服从“大我”的意思。在犹太系宗教里，是用神这个拟人的词来象征的。我认为佛教使用的非拟人的词汇，对“我”能更巧妙地表达出用语言不能表达的真实性。
池田我也是这样想的。佛法认为“大我”就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说，人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、
384
第三编第三章善恶与伦理实践
个性化了的东西。
人类生命的特质，可以说是具有生命的能动性、激发性的力量，而产生这种力量的根本性存在，是宇宙生命内部的“法”。我想大乘佛教跟犹太系宗教的分歧点，实际上大概就在这里。设想神——上帝也好，真主也好一这种拟人的存在时，在人的生命内部存在的能动性、激发性就不是人生命本身的东西，而成为由外边赋予的东西。如果这样，人跟从外边注入能量进行工作的机器，不就一样了吗？
相反，大乘佛教是把它作为“法”加以考虑的。这个“法”不是离开人而存在的。它贯穿于人的生命和宇宙生命之中。从而觉悟到人本身存在的“法”，也就是感知到人的生命和宇宙生命的一体性。
就是说，犹太系宗教把“终极的存在”作为神，即作为人的存在去认识。与此相对，大乘佛教把它作为宇宙生命，并作为在其深处活动着的“法”去认识。
汤因比的确，把“大我”解释为神，不如把它看作“法”更有说服力。小乘佛教克服欲望的方法跟大乘佛教相比，实践起来要困难些。大乘佛教和犹太系宗教在关于人的行动问题上，也有跟小乘佛教的规定相反的东西。一切高级宗教，都要求克服人的自我本位的欲望，但是这实在是一个困难的课题。
池田克服欲望的确是困难的。但是人币肯作出这样艰苦的努力，就要被其内部的兽性所控制。
这些高级宗教在实服方法上产生困难的原因，就在于没能把“大我”本来的而目弄清楚。就是说，虽说要克服自我，但靠什么去克服？虽知道被克服的自我是欲望和感情，但作为克服的主体
——自我，究竟是什么？自我和“大我”有什么区别？
佛法认为作为克服的主体——自我，和“大我”是同一个东西。
385
展望二十一世纪
因此开悟时，自我不单纯是“大我”的一个片断，它就是“大我”本身。但是，这当然是“佛界”这个终极的开悟，是内心的自觉，在行动上仍不失为“大我”的一部分。所以自我的生存方式，如博士所说，必须经常把自己献身于宇宙。
我想宗教的真正任务是给人以克服欲望的力量和勇气，是开发“人性”。这种宗教使人感知到存在于人内部深处的生命这一存在，进而必须使人具有把它以及宇宙生命相融合的力量。
汤因比实际上“大我”也好，“小我”也好，都是一样的。正因如此，我相信“汝即梵”这句话是真理。但是，“汝即梵”只是知识上的命题。因此，通过伦理上的行动证明它是实在的真实之前，只不过是包含着真实的可能性而已。并且这一行动只能由“小我”去实践。由于“小我”有贪欲，因此被“大我”所疏远。这种贪欲就是“小我”为了自己的目的，想要利用宇宙的欲望。欲望的反面是慈悲。
通过慈悲的行动，“小我”在现实中才能变成“大我”。
3．关于人的命运
池田人生来就有贫富之差，贤愚之别，才能的有无等这种境遇和能力上的个人差别。当然，个人能力也有后天培养的一面，然而对后天培养有很大影响的环境条件则因人而异，并且这些外
在条件，对出生的本人来说，是没有选择余地的。这样的外在条件，从超越人的意志这一点说，也可称为命运。并且每个人一生的遭遇和所经历的人生道路是不同的。这就使人不能不承认命运。
这里就有一个命运是怎样形成的问题。佛教主张生命从过去，经现在，到未来，不停地流转，在这连续流转的过程中，过去的行为就形成现在的命运。相反，基督教则认为命运是全智全能神
的意志表现。这种不同的说法是很有意思的。
386
第三编第三章善恶与伦理实践
汤园比在说明人的命运时，必须突破人生只有一次的局限，而要再往前考虑。这一点佛教和基督教都是一致的。
佛教认为个人的命运取决于本人的行为，也就是前世因果报应。对这种因果报应的概念，如果我没理解错的话，它好像我们的行为在伦理上的银行存折一样。这个存折的结算——有时结余，
有时出现赤字——在收支栏里不断地变化着。关于命运的个人差别的说法，是以这样的假说为前提的。就是说，人的存在在出生以前就形成了，死后也不会消灭。根据佛教的信仰，这种因果报应的账目表，死后也仍然有效，随时随地都可以记帐。据说人就是带着这个存折重新出生的。死和再生就这样无限地反复着。
相反，基督教则认为决定个人命运的是创造宇宙、引导宇宙向自己确定的目标前进的全能的神。这种说法是以存在全能的神这一假说为前提的。
根据基督教的信仰，神给人以人格，决定人的出生时间和场所，进而决定其社会地位。与佛教徒不同，基督教徒认为人在这个世上只生一次。就是把在母胎出现时作为人的精神和肉体存在的
开始。但人的存在并不因死而消灭。这一点基督教也好，佛教也好，都是一致的。基督教徒虽说人死后不再来到这个世上，但却相信人的存在是不灭的。在这个世上结束生命之后，最终要去的地方——大概经过炼狱——不是天堂，就是地狱。
即使在基督教徒中，相信存在着全能的神，并对此作出合理结论的人，他们也相信最后是去天国还是去地狱是事先由神决定的。
但其他基督教徒则认为，人死后的命运——至少在某种程度上——是由本人的因果报应决定的。虽说是前世因果报应，按基督教的说法，它只是人在这个世上享有仅仅一次的生命时有效，死后就不再起作用了。好像这种银行存折只限于今世。基督教神学史上关于神和人在决定人的命运上所起的作用问题的争论，一直没
387
展望二十一世纪
有得到全面解决。
这样在大约三百年的时间里，越来越多的西方人，不再相信基督教的教义了。众多的西方人脱离了基督教。他们已经不再相信全能的神的存在，也不相信人死后还继续存在的说法。人在世上
只生一次，这一点和基督教的看法一致。他们主张，人一生的命运或者由祖先遗传下来的遗传因子的组合决定，或者由本人的环境决定，或者由一生中累积起来的因果报应决定。
西方人的这种脱离基督教的想法，实际上不过是用另外的语言表达的基督教的信仰而已。就是说，在现实中个人偶然地继承了遗传因子是和基督教所说的“预定命运”这种神的随意行为相通
的。考虑继承遗传因子时，由于遗传因子的组合有无限的可能性，所以还是带有随意性的。环境所起的作用等于神把个人放在特定的时间和场所以至社会处境这一作用。
脱离基督教的这些西方人，认为因果报应对人死后的命运没有什么影响。这一点跟基督教徒和佛教徒的立场不同。然而，人的命运在某种程度上取决于因果报应这一点，跟基督教徒中不主
张命运预定说的人，立场是相同的。就是说按脱离基督教的人的想法，死就是完全消灭，因此也没什么死后的命运。
池田人的存在果真仅限于今世一生的话，死后的命运也就不成为问题了。但是，这种对死后的不同看法，对今世人的生存方式却有很大影响。
因此，我想请博士谈谈为什么每个人生来就有不同命运的问题。特别是博士主张“宇宙的背后有终极的精神之存在”。它是否是左右人们命运的意志的存在呢？这一点我很想领教。
汤因比关于人的命运为什么各异的问题，我和脱离基督教的西方人一样，认为遗传和环境的不同能说明一部分问题。但同时，他们之中也有些人抱有近似命运预定说的思想。比起这些人
388
第三编第三章善恶与伦理实践
来，我则更重视因果报应的作用。而且我们从经验中知道，在超越人类本性的精神的背后，存在着“终极的精神之存在”。但是他们之中的一些人不相信这一点。我和这些人的意见是有分歧的。
我从自己的人生中，一直在直接体验着因果报应的作用。从我直接间接知道的人们的生涯中，也看到了因果报应。在人类社会和制度的种种历史中，也能看到因果报应在起作用。所谓社会
和制度，就是逃脱不了死亡的人群相互关联组成的网状组织。这些人群为了使一个网状组织能比只生一次的一个人存在得长些——事实上常常是这样的——就依次交班，后任者继承前任者。
因此，为了证明因果报应在社会和制度的历史上发生作用，就需要有一种假说，认定社会和历史保持着像每个人的存在情况一样的在生死反复中贯彻始终的同一性。支持社会和制度继续存在
下去的，终归是人与人之间关系构成的网状组织，而不是只有暂时关联的每一个人的孤立存在。
这里我可以从英国历史中举出三个对社会和历史发生作用的因果报应的实例。
十四至十五世纪，英国国民发动了侵略法国的百年战争，结果失败了。因此，英国国民就永远放弃了称霸欧洲大陆的野心。除了防备大陆列强侵略英国这唯一的目的以外，对有美欧洲问题的
一切军事、政治干涉，都采取了慎重态度。由此，英国从因果报应账目上的借方，彻底销了账。
还有，十七世纪英国国民，在国内政治问题上，采取了暴力手段。他们发动内战，处死国王，废除君主专制，建立了军事政权，但是当他们对这一切感到幻灭之后，在政治上就转而采取了非暴力方法。就是说，在国内政治上，英国国民成功地把因果报应账目上的借方转成为贷方。
十八世纪和十九世纪初，英国雇主牟取暴利，无情地剥削产业389
展望二十一世纪
——■——一
工人。进人二十世纪后，英国的中产阶级吸取了教训，改变丁以前那样对产业工人的经济压迫，开始主动地给予一些更加公平的经济待遇。但是当时，工人已经成立了工会作为自卫手段。这些工会现在已经强大起来，甚至转守为攻。于是掌权的工会会员，为了自己的利益，和以前雇主所作过的一样，干出了冷酷无情的事。这次英国国民想再一次把因果报应账目上的借方转为贷方，但是失败了。总之，在经济关系上，相互没有作到以慈爱相待。在劳资关系上，相互的立场虽然有些接近，但行动上仍然是