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够明白这个命题，也就是说，我们一明白了“撮合”、“2”和“4”是什么意思，我们
就明白它所断言的是什么了。我们完全无须知道世界上所有的成双成对：倘若真有这个
必要的话，显然我们便永远也不会明白这个命题了，因为成双成对是不计其数的，我们
不可能—一知道。因此，虽然我们一般陈述中所意味的是对特殊的成双成对的陈述，但
是我们一经知道确有这样特殊的成双成对以后，它本身便不是断言、也不是意味着有像
这类特殊的成双成对了。因此，对于任何实际上的特殊的双，它并未能作出任何陈述来。
这个陈述中所讲的只是共相的“双”，而不是这一双或那一双。
所以，“2＋2=4”这个陈述所处理的就完全是共相，因此不论谁都可以知道它，只
要他认识有关的那些共相，并能觉察到陈述中所断言的那些共相之间的关系。有的时候，
我们有能力可以觉察到像共相之间的那类关系，因此，有时对于算术上和逻辑上那些普
遍的先验的命题也便有能力知道。必须把这种情况当作是一件事实来看，这是我们对于
知识反省时发现的。以前我们考虑到这类知识的时候，对于它似乎竟可以预测经验和控
制经验，我们感觉到它很神秘。而现在我们了解到，这一点原是一个错误。关于任何可
经验的事物，没有一件事实是不依靠经验就能为人认知的。我们先验地知道两件东西加
上另两件东西一共是四件东西，但是我们并不先验地知道：倘使布朗和琼斯是两个人，
罗宾森和史密斯是两个人，那末布朗、琼斯、罗宾森和史密斯在一起就是四个人。理由
是这个命题根本就不可能被理解，除非我们知道有布朗、琼斯。罗宾森和史密斯这些人，
而关于他们，我们只是由于经验才能知道。因此，虽然我们的普遍命题是先验的，但是
它在应用到实际的殊相上就涉及到经验了，所以也就含有经验的因素。这样，就可以看
出：在我们先验的知识里，那看上去是神秘的东西，原来是基于一种错误。
倘使把我们真确的先验判断，来和像“凡人皆有死”这种经验的概括加以对比，便
会使这一点更加明白。在这里，跟过去一样，我们一经明了它所涉及的人和必死的这种
共相时，就能了解这个命题是什么意义。显然并不必须对于整个人类先有对个人的认识，
才可以了解我们命题的意义。因此，先验的普遍命题和经验的概括，它们之间的区别并
不是在命题的意义之中，而是在命题的证据的性质之中。以可经验的事例而论，这种证
据就存在于特殊的事例里。我们所以相信所有的人都是必死的，是因为我们知道有无数
人死了的事例，而没有一个人活过某个一定的年龄。我们不相信它是因为我们看出了在
共相的人和共相的有死的之间有一种联系。不错，倘使生理学能够在承认支配活体的普
遍规律条件下，证明了活的有机体没有能永远存活下去的，从而表明在人和必死之间有
一种联系的话，这就可以使我们不必诉诸于人死的个别事例来断言我们的命题了。但是，
这只意味着我们的概括是包罗在一个更广泛的概括之中的，它的证据尽管外延较大，但
还是属于同类的。科学的进步经常产生这类小前提，因此，对于科学上的概括它就提供
了日益宽泛的归纳基础。但是，这虽然使得确切可靠的程度大一些，然而它所提供的性
质并没有差异：基本的根据还是归纳的，也就是从事例而来的，而不是先验的，不是和
属于逻辑与算术中那种共相有关的。
谈到先验的普遍命题，有相反的两点应当注意。第一点是，倘使许多特殊事例为已
知，那就可以用归纳法从第一个事例得到我们的普遍命题，而共相之间的关系则是只到
了后来才能觉察。譬如，我们都知道：倘使我们从一个三角形的三对边作三条垂直线，
则这三条垂直线必然交于一点。很可能首先引导我们得出这个命题的就是：在许多事例
中曾经实际画过一些垂直线，发现它们总是交于一点；这种经验可能就引导我们去寻找
普遍的证据，结果我们就找到了它。这种情形，在数学家们的经验中是屡见不鲜的。
另一点就更为有趣，在哲学上也更为重要：那就是，有时候我们可以知道一个普遍
命题，但是关于这个命题的事例却一个也不知道。下列情形可以为例：我们都知道任何
两个数可以相乘，所得的第三个数叫作乘积。我们也都知道：一切乘积小于100的两个整
数都已经乘出，乘积的值都列在九九表内。但是，我们又都知道，整数是无限的，而人
类所思考过的或将来所要思考的，只不过是整数中有限的成双成对而已。所以结果是，
人类所从未思考过。也永远不会加以思考的成对的整数比比皆是；其乘积都在100以上。
因此，我们就得到这个命题：“人类所从未思考过、将来也永远不会思考的两个整数的
一切乘积，都在100以上。”这里这个普遍命题的正确性是无可否认的，然而就它的性质
而论，我们却永远也举不出一件事例来；因为我们所想到的任何两个数都被排除在这个
命题的各项之外。
关于那些不能举例说明的普遍命题的认知问题。人们往往否认有这种可能性，因为
谁都觉察不出对于这类命题的知识，而所需要的又只是共相关系的知识，而并木需要任
何有关我们所说的共相事例的知识。但是这类普遍命题的知识，对于大部分一般公认为
应当知道的东西，却是十分重要的。例如，我们已经在前几章里看到，和感觉材料相对
立的物体只是由推论得出来的，而不是我们所认识的东西。因此，我们便永远不能认识
像“这是一个物体”这种形式的命题，在这里，“这”指的是直接认识的事物。其结果
便是：我们一切有关物体的知识都是不能举出实例证明的。我们可以举出有关感觉材料
的实例，但是我们却举不出实际的物体的事例。因此，我们对于物体所具的知识，就全
盘有赖于那种举不出实例证明的普遍知识的可能上。这也同样可以适用于我们对于别人
心灵的知识上，或者适用于我们认识之中无例可举的任何别类事物的知识上。
现在我们就可以综观一下我们知识的各种来源，因为它们已经在我们的分析之中出
现了。首先，我们应当区别对于事物的知识和对于真理的知识。每种知识都可以分作两
类，一类是直接的，一类是派生的。对于事物的直接知识，我们称之为认识的，根据所
认识的事物而言，它包括两种，即殊相的和其相的。在殊相的知识之中，我们所认识的
是感觉材料，（大概）也还有我们自己。在共相的知识之中，似乎没有一条原则可以使
我们据之以判断哪样是可以凭借认识知道的。但是有一点却很明了，我们能够从认识而
知道的东西乃是感性的性质、空间时间关系、相似关系和逻辑方面的某些抽象的共相。
对于事物所具有的派生的知识，我们称之为描述的知识，它永远包括对于某种东西的认
识和真理的知识。我们所具有的直接的真理知识可以称作直观的知识，由直观而认识的
真理可以称作自明的真理。在这类真理之中，也包括那些只陈述感官所提供的真理、逻
辑和算术方面的某些抽象原则以及伦理方面的一些命题（虽然确切性较差）。我们所具
有的派生的真理知识包括有从自明的真理所能演绎出的每一样东西，那些都是由于使用
演绎法的自明原则可以演绎出来的。
倘使以上的叙述是正确的，那么我们所具有的一切真理的知识便都有赖于我们的直
观知识了。因此，很像最初我们考虑认识的知识的性质和范围那样，现在考虑直观知识
的性质和范围也成了一件重要的事。但是真理的知识却提出了一个更进一步的问题，那
就是错误的问题，这是事物的知识所没有提出的。我们的信念有些是错误的，因此就必
须考虑究竟如何能够把知识和错误区别开来。这个问题的发生并木涉及认识的知识，其
理由是，不论认识的客体是什么，即使是在梦中或在幻觉中认识的，只要我们不超出直
接客体的范围之外，就不涉及到错误。只有在我们把直接客体，也就是把感觉材料，看
成为某种物体的标志时候，错误才会发生。因此，和真理的知识有关的问题，就要比那
些和事物的知识有关的问题更困难一些。现在就让我们把直观判断的性质及其范围作为
有关真理知识的第一个问题来研究。
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哲学问题
第十一章 论直观的知识
我们有一个共同的印象，即认为我们所相信的东西样样都应当是可以证明的，或至
少可以表明其或然性是很高的。许多人都觉得，一种没有理由可加以说明的信仰就是不
合理的信仰。大体说来，这种见解是正确的。差不多我们的一切信仰，如其不是从那些
可以看作是说明这些信仰的其他信仰推论出来的，就是能够从它们推论出来的。不过，
推论的理由通常却被人忘记了，或者从来就不曾有意识地被我们想到过。譬如说，有什
么理由可以假定我们现在所要吃的东西不会变成毒物呢？我们中间自问过这个问题的人
可谓寥寥无几。但是我们觉得，倘使有人如此请问，我们总能找出完全恰当的理由回答，
哪怕当时并没有现成的理由。我们这样相信，通常都证明是合理的。
但是让我们试想某位喜欢坚持己见的苏格拉底，任凭我们向他拿出什么理由来，他
总是继续要求用另一个理由来说明这个理由。像这样追究下去，大概不会很久，迟早我
们总要被逼到这样一步：我们再也找不出一个更进一步的理由，而且几乎可以肯定，在
理论上甚至也不可能再发现进一步的理由了。从日常生活的普通信念出发，我们可以从
一点到另一点节节被迫后退，一直达到某项普遍原则或者一个原则的某一事例为止，这
个原则看上去是光辉透亮地自明的，它本身不可能再从任何更自明的东西推论出来了。
就大多数日常生活问题而言，比如我们的食品是否真的富于营养而不含毒，都可以使我
们向后追究到我们已经在第六章 中讨论过的归纳法原则。但是从归纳法原则再向后追
究过去，似乎便没有倒退的余地了。这个原则本身是我们推理时所经常使用的，有时是
有意识地、有时是无意识地。但是，一切推理只要是从比较简单的自明原则出发，便不
能导致我们以归纳法原则作为它的结论。对于其他逻辑原则也是如此。逻辑原则的真理
对于我们是自明的，我们在解释证验的时候要用它。但是它们本身（或者说至少其中有
些）是不能证验的。
虽然如此，自明性并不只限于那些不能证明的普遍原则才有。许多逻辑原则一经承
认之后，其余的也便可以从它们演绎出来；但是所演绎出来的命题却往往和那些没有证
据的假设命题是一样地自明。不仅如此，一切算术命题也都能够从逻辑的普遍原则演绎
出来，像“2＋2=4”这样简单的算术命题更是和逻辑原则一样自明的。
有些伦理原则（诸如“我们应当追求美好的事物”）看来也是自明的，尽管它们大
有争论的余地。
应当注意的是，就一切普遍原则的情况而论，处理熟悉事物的特殊事例总比普遍原
则更加明显。譬如，矛盾律是说：没有一件事物能同时具有某种性质而又不具有该种性
质。一了解这条规律，就会知道它是显然的。但是，例如说我们所看见的一朵特殊的玫
瑰花木能同时是红的而又不是红的，便不是如此之显然了。（当然很可能，玫瑰花某几
部分是红的，而别的几部分又不是红的，再不然，玫瑰花也可能是粉红色的，而我们简
直不知道是否可以把这种颜色称为红的；但是在前一种情形中，玫瑰花分明并不整个都
是红的，在后一种情形中，我们只要按照“红”的精确定义判断，我们的答案在理论上
便可以立刻确定。）通常我们是通过特殊事例才能明了普遍原则。不需要事例的帮助便
能随时把握普遍原则的，这是只有习惯于处理抽象的人们才能做得到的。
除了普遍原则之外，其他自明的真理都是直接从感觉得来的。我们把这类真理叫作
“知觉的真理”，把表达它们的判断称作“知觉的判断”。但是在这里，就需要相当的
慎重才能够获得自明真理的精确性质。实际的感觉材料既不是真确的，也不是虚妄的。
比如说，我们看见的某一块特殊的颜色的确是存在着：这并不是一个真确或虚妄的问题。
的确是有这样的一块，的确是它有一定的形状和一定程度的光泽，的确它的周围被几种
别的颜色环绕着。但是，这一块的本身，像感觉世界中任何其他的事物一样，和那些真
确的事物或者虚妄的事物根本就不属于同一类，因此，说它是真确的，并不恰当。这样
说来，不论从我们感官所获得的是什么自明的真理，它们必然跟从感官所得来的感觉材
料不同。
自明的知觉真理似乎共有两种，虽然分析到最后它们可能会合在一起。第一种仅仅
断言感觉材料的存在而不加任何分析。我们看见了一块红色，我们便判断说“有如此如
彼的一块红色”，或者更严格地说“它就在那里”；这是一种直观的知觉判断。当感觉
的客体很复杂，我们把它提出来加以某种程度的分析的时候，就产生了第二种知觉判断。
比如说，倘使我们看见了一块圆形的红色，我们便会判断说，“那块红色是圆形的”。
这又是一个知觉判断，但是它和上述那个知觉判断在性质上不同。在这个判断中，我们
的单一的感觉材料具有颜色又具有形状：颜色是红的，形状是圆的。我们的判断是先把
这个材料分为颜色和形状，然后凭借红色是圆形的这一陈述又把它们结合到一道。这类
判断的另一个实例是：“这个在那个的右边”，其中“这个”和“那个”可以看出是同
时被看到的。在这种判断中，感觉材料所包含的各个成分是彼此相关的，我们所下的判
断就是断言这些成分有这种关系。
另一类直观的判断则是记忆的判断，它和感觉的判断类似，但却又完全不同。由于
一个人对于客体的记忆很容易同时对于这个客体还有个映象，而映象并不是记忆的组成
部分，所以关于记忆的性质就有混淆的危险。只要注意到映象是当前的，而又知道所记
忆的是属于过去的，那么便很容易看清这一点。不仅如此，我们确实能够把我们的映象
和记起的客体作出相当程度的比较，因此我们便往往可以知道在相当广阔的范围之内，
我们的映象能准确到什么程度。但是，如果客体不是和映象相对立，如果客体不是在我
们的心灵之前的某处，便不可能这样比较，也不可能这样认识了。因此，构成记忆的要
素并不是映象，而是在心灵之前直接有着一个被认为是属于过去的客体。记忆的事实如
果不是就这种意义而言，我们便不会知道曾经有过一个过去，我们对于“过去”这个词
所了解的也便不至于比一个天生盲人对于“光”这个词所了解得更多。因此，就必然是
有着记忆上的直观判断，而且我们有关过去的一切知识根本上都是依赖于它们的。
虽然如此，记忆的这一情况也造成了疑难，因为它是非常之引入迷途的，因而使人
对于一般直观的判断产生了怀疑。这种疑难非同小可。但是，首先让我们尽量缩小它的
范围。概括地说，经验愈鲜明、时间又愈接近的，那么记忆的可靠性也就愈大。如果隔
壁房屋在半分钟之前遭了雷击，那我对于自己所看见的和所听见的一切记忆便都非常可
靠，要怀疑究竟有没有打过闪，那简直是荒谬可笑了。鲜明程度较差的经验，只要它们
是最近发生的，也是一样可靠而不容怀疑的。我绝对肯定我现在坐的就是半分钟以前坐
的那把椅子。回想这一天的时候，我发现有些事情是我完全可以肯定的，有些事情我也
差木多可以肯定，还有一些事情在我经过一番思索，追想起种种连带的情况以后也能够
加以肯定，但是有些事情我便决不能够肯定了。我完全肯定今天早上我吃过早饭。但是，
如果我像哲学家那样对于早饭毫木关心，我就会抱着怀疑的态度了。至于吃早饭时候的
谈话，其中有些我可以毫不费力地想起来，有些则需要费一番思索，有些只好存疑，还
有些却一点也想不起来了。因此，我所记忆的一切，其自明的程度有着一系列的等级差
别，我的记忆的可靠程度和这个等级是相应的。
因此，对于记忆错误的这一疑难问题，第一个解答就是：记忆有着自明性上的次第
程度，这种自明性的次第程度和记忆可靠性的次第程度是相应的，在我们记忆中那些新
近发生的和记忆鲜明的事件，它的完全可靠性可以达到完全自明的限度。
虽然如此，坚决相信完全虚妄记忆的事例，似乎也有。以这些事例而论，大概真正
所记忆的东西（就其直接在心灵之前这种意义而言）并不是所误信的东西，尽管它和所
误信的东西有着一般的联系。据传乔治第四常常说他参加过滑铁卢之战，最后终于他自
己也就这样相信了。在这种情况中，他所直接记忆的是他自己的重复其词；对于他所断
言的那个信念（如果有过）则是由于联想记起来的断言而产生出来的，因此，那并不是
一件记忆的真情实况。有些记忆错误的情况大概都可能用这种方式来解决：即严格说来，
可以看出它们都不是记忆的真情实况。
关于自明性的一个要点，已经由记忆的情况加以明确了，那就是，自明性是有等级
之分的：这并不是一种性质上存不存在的问题，而是一种性质上存在多少的问题，在等
级上，它可以从绝对肯定的程度直到几乎不可察觉的微乎其微。知觉的真理和某些逻辑
的原则，都具有程度极高的自明性；直接记忆的真理，也有着几乎同等之高的程度，归
纳法原则比起某些其他逻辑原则来�