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和史密斯也是两个人，我们就可以把布朗、琼斯、罗宾森和史密斯加以演绎，说他们一
共是4个人。这是新知识，不包括在我们的前提之内，因为2＋2=4这个普遍命题，永远不
会告诉我们有布朗、琼斯、罗宾森和史密斯这些人，而且我们的特殊前提也没有告诉我
们它们一共是四个人，但是所演绎出来的这个特称命题却把这两件事都一起告诉我们了。
但是，倘使我们举出逻辑书中所常举的一个现成的演绎例子，譬如说，“凡人皆有
死；苏格拉底是人，因此他是会死的”，那么，这种知识是否新，就很不确定了。以这
个事例而论，其实我们毫不怀疑地知道：甲、乙、丙几个人本来都是不免一死的，因为
事实上，他们都已经死了。倘使苏格拉底是其中一个，那么迂回通过“凡人皆有死”而
得出苏格拉底大概（或然）也是会死的这个结论来，就太愚蠢了。如果苏格拉底不属于
我们的归纳法所根据的这几个人之一，那么，从甲。乙、丙来直接论证到苏格拉底，总
比迂回通过“凡人皆有死”这个命题要好得多。因为根据我们的材料，苏格拉底会死的
或然性，比凡人皆有死要大些。（这是显然易见的，因为要是凡人皆有死，苏格拉底也
是会死的；但是，倘使苏格拉底是会死的，其结果并不一定就是所有的人都不免一死）。
因此，倘使我们不采取先通过“凡人皆有死”再用演绎的办法，而只进行纯粹归纳性的
论证，那么我们就会更加确切地得出苏格拉底会死的结论。
这就说明了我们公认为先验的普遍命题（如2＋2=4）和经验的概括（如“凡人皆有
死”）这两者之间的区别。演绎法对于前者是论证的正确方式；而在理论上，归纳法对
于后者永远是更为可取的，而且它保证了我们结论的真理更为可信，因为一切的经验概
括都不如它们的事例那样确切可信。
我们现在已经明了，是有所谓先验的命题的，其中有一些是伦理上的基本命题，也
有些是逻辑命题和纯数学命题。下一个必须研究的问题就是：如何可能有上述这类的知
识呢？尤其是，我们还没有研究过所有的事例，又因为它们的数目是无限的；不用说，
永远也不可能—一加以研究。在这样情况下，怎么可能有对普遍命题的知识呢？这些问
题都是极其困难的，但在历史上却又是极其重要的，德国哲学家康德（1724－1804）首
先突出地提出了它们。
baidu
哲学问题
第八章 先验的知识如何可能
康德是大家公认的近代最伟大的哲学家。他经历了七年战争和法国大革命，但是他
在东普鲁士哥尼斯堡讲授哲学的事业却一直没有间断过。他最出色的贡献就是创造了他
所自称为“批判的”哲学，这种哲学首先肯定这样一个事实，就是有各种各样的知识，
然后探讨各类知识如何成为可能的问题。此外，又根据探讨所得的答案，演绎出许多有
关宇宙性质的形而上学的结论。这些结论是否全部有效当然可以怀疑。但是肯定地说，
康德在两件事情上是有功的：第一，他看到了我们具有一种不是纯粹地“分析的”先验
知识，也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识；第二，他使得知
识论在哲学上的重要性灼然无疑。
康德以前，一般人都抱有这样的见解：任何知识只要是先验的，就必然是“分析的”。
“分析的”这个词的意义，我们可以举例很好地加以说明。如果我说，“一个秃头的人
是人”，“一张平面图是图”，“一个蹩脚诗人是诗人”，我做的就是一个纯分析的判
断了。这里，对于所说的主语至少赋与了两个性质，其一用来断言主语。上述这类命题
都是非常琐细无谓的，除非雄辩家准备做一篇诡辩，否则实际生活里根本不提它们。这
些命题是“分析的”，因为谓语仅只由分析主语而得出。康德以前，一般人认为：一切
判断，只要我们肯定是先验的，就都属于这一类；一切这类判断的谓语都不过是它所断
言的那个主语的一部分。果真如此的话，我们想要否定任何可以认为是先验的事物的时
候，就要陷入断然的矛盾了。“一个秃头的人是不秃的”这个命题断言一个人头秃而又
加以否认，因此它本身就矛盾。这样，根据康德以前哲学家们的看法来说，矛盾律——
它断言没有一件事物能同时既具有而又不具有某种性质——就足以建立起所有先验的知
识的真理了。
休漠（1711…1776）比康德早，关于是什么使得知识成为先验的这个问题，他接受了
普遍的见解，同时他又发现：有许多事例，以往曾认为是分析的，那关系其实是综合的，
因果关系的事例尤为显著。休漠以前，至少理性主义者曾认为，只要我们有足够的知识，
就能用逻辑方法从原因之中演绎出结果来；休漠论证说这是办不到的事，——现在一般
都承认他论证得正确。根据这一点，他把这个大可怀疑的命题加以推论说：关于因果关
系的问题，我们不知道有什么是先验的。康德是在理性主义者的传统中受教育的，所以
颇为休漠的怀疑主义感到惶惑不安，并曾尝试为它寻找一个解答。后来他觉察到，不但
因果关系，就是一切算术命题和几何命题，也都是“综合的”，这就是说，不是分析的。
所有这些命题对于主语所做的一切分析，都揭示不出谓语来。7＋5=12这个命题就是他的
现成例子。他十分正确地指出7和5必须放在一起才得12。12这个观念并不含蕴在7和5里
面，甚至于也不含蕴在把它们相加在一起的观念里面。这样，他便得出了这个结论：一
切纯粹数学，尽管是先验的，却是综合的；但是，这个结论却又提出了一个新问题，他
曾尝试对于这个新问题找出一个答案来。
康德在他的哲学一开场就提出了“怎么可能有纯粹数学？”这一个又有趣而又困难
的问题。各派哲学，只要不是纯粹怀疑主义的，就必然要对这个问题找出一个答案来。
纯经验主义者的答案是：我们的数学知识是从一些特殊事例归纳得来的。我们已经知道
这个答案是不适当的，理由有二：第一，归纳法原则本身的实效性，不是凭借归纳法所
能证明的；第二，像2加2永远等于4这类数学上的普遍命题，显然是凭着考虑某个单独事
例就可以肯定知道的，如要再到举一些其他表现这些命题为真的事例也没有用。因此，
我们对于数学上（同样也适用于逻辑上）的普遍命题的知识，就必须用别的方法来加以
说明，而不用“凡人皆有死”这类（只不过或然的）经验概括的知识来说明。
问题之所以发生，就是由于这类知识乃是普遍的，而一切经验都是特殊的。显然我
们竟能够预先知道我们还没有经验过的一些特殊事物的真理，这似乎是很离奇的；但是，
逻辑和数学之可以适用于这类事物，却不容轻易怀疑。我们不知道百年以后谁是伦敦的
居民；但是我们却知道其中任何两个人加上另外两个人一共是四个人。这种明显可见的
对于我们未曾经验过的事物加以预断的才能，确实使人感到惊奇。康德对于这个问题的
答案虽然就我的意见看来是无效的，毕竟是有趣的。然而，这个答案很困难，而且各个
哲学家对于它各有不同的了解。因此，我们只能把它最简单的纲要提了出来；既使如此，
恐怕康德派的许多代表人物还会认为这会使人发生误解。
康德所持的见解是，我们所有的经验里有两个因素是必须加以区别的，一个是由于
客体而来的（即由于我们所谓的物理客体而来的），另一个是由于我们自身的性质而来
的。在讨论物质和感觉材料时我们就已经明了，物理客体和与其有关的感觉材料是不相
同的，我们可以把感觉材料认作是物理客体和我们自身相互作用的结果。到此为止，我
们和康德的见解是一致的。但是，康德的特点是他对于我们自身和物体的比例成份加以
分别分配的方法。他认为感觉所提供的素材——颜色，软硬等——是由于客体而来的，
而我们所提供的则是在空间和时间中的排列和感觉材料间的一切关系，这些关系或者由
于类比而发生，或者由于把某一材料看成为另一材料的原因，或者由于别种方式而发生。
他主张这种见解的主要理由是，我们对于时间、空间、因果关系和类比关系，似乎都具
有先验的知识，但是对于感觉中的真正素材却不然。他说我们可以肯定，我们所将经验
的每件事物都必然表明在我们的先验的知识里所已经肯定于它的那些特点，因为这些特
点都是由我们自身的性质而来的，因此不获得这些特点，就没有什么东西能够进到我们
的经验里来。
康德认为他称之为“物自体”的物质客体根本是不可知的；能够被知的是我们在经
验中所遇到的客体（他称之为“现象”）。“现象”是我们和物自体的联合产物，它肯
定具有那些源于我们自身的特点，因此它便一定符合于我们先验的知识。因此，这种知
识虽然对于一切实际的和可能的经验都是适用的，但还是不可以假定它适用于外界的经
验。这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对
于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。他想用这种方式来排解并调和理性主
义者对于经验主义者的论战。
除了可用以批判康德哲学的那些次要根据之外，还有一个主要的反驳论点，对于以
他的方法来处理先验的知识的问题，似乎是极其重要的。我们确信事实必然永远遵守逻
辑和算术。但认为逻辑和算术是我们强加上去的，却并不能说明这一点。我们的本性正
像任何事物一样，乃是现世中的一桩事实，所以没有把握说它是持久不变的。如果康德
没有错，那便可能会发生这样的事，明天我们的本性将要大大地改变，以至于2加2会等
于5。这种可能性他似乎不曾想到过，但是它却把他对于算术命题所迫切希望证明的那种
确切性和普遍性完全摧毁了。固然，这种可能性和康德派的见解是不一致的，康德认为
时间本身乃是主体所加诸于现象的一种形式，所以我们实在的自我是不在时间中的，也
没有明天。但是，他还是不得不假定各种现象的时间次序乃是决定于种种现象背后那个
东西的特点的，就我们论证的实质来说，这一点便已经足够了。
倘使我们的一些算术信念是具有真理的，那么不问我们思考它们或不思考它们，它
们必然可以同样地应用到事物上，只要稍加思索，就可以明确这一点。两个物体加上另
两个物体必然一共是四个物体，即使物体是不能经验的。我们这样断言，当然是因为它
属于我们说2加2等于4时所意谓的范围之内。它的真理就和断言两种现象加上另两种现象
等于四种现象一样是不容置疑的。因此，康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范
围，此外，他想说明它们的确切可靠性的尝试也已经失败了。
且不谈康德所提出的特别学说；在哲学家们中间，现在有一种最流行的见解，即把
一切先验的都认为在某种意义上是心灵的，这是因为与其说它和外界事实有关，毋宁说
和我们所必须采用的思维方式有关。在前一章 里，我们已经提到了通常称为“思维律”
的三条原则。过去这样定名是很自然的。但是，现在却有确凿的理由说这个名称是错了。
让我们举矛盾律为例。这条定律通常陈述的形式是“任何东西不能既是又不是”。它所
表达的是这样一个事实：没有一件事物能够同时具有一种特定性质而又不具有这种性质。
因此，譬如说，倘使有一棵树是山毛榉，那它就不可能又不是山毛榉；倘使我的桌子是
长方形的，它就不可能同时又不是长方形的，如此等等。
其所以很自然地把这个原则称为思维律，原因就是：我们是凭着思维而不是凭着对
外界的观察相信它的必然真理的。当我们看见了一棵树是山毛榉的时候，我们无须再去
看一看它才能确定它是否不是一棵山毛榉；只凭思维我们就可以知道这是不可能的。虽
然如此，矛盾律是一条思维律这个结论还是错误的。当我们相信矛盾律的时候，我们所
相信的并非是心灵生来就必然相信矛盾律。这种信念乃是心灵反省的一个后果，心灵已
预先给定了对矛盾律的信念。对于矛盾律的这种信念是对于事物的一种信念，而不只是
对于思想的一种信念。它并不是这样一个信念：倘使我认为一棵树是山毛榉，我便不能
同时又认为它不是一棵山毛榉；它乃是这样一个信念：如果一棵树是山毛榉，它便同时
不可能又不是一棵山毛榉。因此，矛盾律是说明事物的，不只是说明思想的。而且，虽
然对于矛盾律的信念乃是一种思想，但是矛盾律本身却不是一种思想，而是有关世上种
种事物的一个事实。我们在相信矛盾律时所相信的这一切，倘使它对世上种种事物并不
适用，那么即令我们强行把它想成为真确的，还是挽救不了矛盾律的虚妄。这就说明这
个规律并不是一条思维律。
有一个类似的论证，也可以适用于任何其他先验的判断上。当我们判断2加2等于4的
时候，我们并不是对于我们的思想作出一个判断，我们所判断的乃是所有实际的或可能
的对对成双。固然，我们的心灵是生成相信2加2等于4的。但是，在我们断言2加2等于4
的时候，我们所着重要说的并不是这一事实。没有一件有关我们心灵本质的事实能够使
2加2等于4成为真确的。因此，我们先验的知识只要不是错误的，便不仅是论及我们心灵
本质的知识，而且也必定适用于宇宙所包罗的一切，不论是心灵的、或者是非心灵的东
西。
事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心
灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物名
词；我们有着性质和关系这样的实体。譬如说，假定我在我的房间里。我存在着，我的
房间也存在着；但是：“在……里”（in）也存在着吗？然而，“在……里”这个词显
然是有意义的，它指出我和我的房间之间具有一种关系。这种关系是某种东西，虽然我
们不能以我和我的房间是存在着的那种意义来说它存在着。“在……里”这种关系是我
们都能够思考和了解的东西，因为倘使我们不了解它，我们就不能了解“我在我的房间
里”这句话的意义了。许多追随康德的哲学家都认为，关系乃是心灵的行为，事物本身
并不具有关系，各种关系之所以产生是由于。动灵在一次思考行为中把各种事物带到了
一起，并判断这些关系就是事物所具有的。
然而，这种见解和我们已往所竭力反对康德的那些见解类似。看来这是很明白易晓
的：“我在我的房间里”这个命题的真理并不是由思想所产生出来的。一个蠼螋在我房
间里，这也可能是真确的，即使我、或者这个蠼螋、或者任何别人，都未察觉这个真理；
因为这个真理只涉及到蠼螋和房间，而并不依赖于任何别的东西。因此，各种关系都应
当放在一个既非心灵又非物质的世界里，关于这一点，我们在下一章 里便会更加充分
地明了。这个世界对于哲学是极其重要的，尤其对于一些有关先验的知识的问题。关于
它的性质和我们已经讨论过的那些与之有关的问题，我们将在下一章 里继续加以发挥。
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哲学问题
第九章 共相的世界
在上一章 结束的时候，我们已经明了“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它
们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。在本章里，我们必须
考虑这种存在的性质是什么，也要考虑哪种客体具有这类存在。我们先从后一个问题开
始。
我们现在所谈的是一个很古老的问题，因为那还是柏拉图把它带到哲学里来的。柏
拉图的“理念说”就是解答这个问题的一个尝试，就我的意见看来，他所作的至今还是
一个最成功的尝试。以下所要提出的，大部分是柏拉图的理论。只是由于时代的进步而
作了一些必要的修正罢了。
对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”
这个概念。倘使我们e付什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行
为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有
在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质
（公道的行为就是由于它而成其为公道的）便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常
生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同
样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物
都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”战者“形
式”。（切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵
所理解。）公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东
西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界
之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。
于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不
变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏
拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么
事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，
这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种�