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有一天哲学会更牢固地把握住你的，那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。”苏
格拉底同意，依他的看法，“有某些理念是为其他一切事物所分享的，并且事物由此而
得到它们的名字；例如相似者之成为相似，是因为它们分享了相似性；伟大的事物之成
为伟大，是因为它们分享了伟大性；正义的和美的事物之成为正义的和美的，是因为它
们分享了正义和美”。
巴门尼德继续列举了许多难点。（1）个体是分享全部的理念呢，还仅仅是分享其一
部分呢？无论是哪一种观点，都可以有反驳的理由。如果是前者，那么一个事物就必须
同时存在于许多地方；如果是后者，则理念既然是不可分割的，那么一个具有“小”的
一部分的事物就要比“绝对的小”更加小，而这是荒谬的。（2）当一个个体分享一个理
念的时候，个体和理念就是同样的；所以就必须另有一个既包含这个个体又包含原来的
理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念，如此类推从至无穷。
这样，每一个理念就不止是一个，而会变成为理念的一个无穷系列。（这和亚里士多德
关于“第三个人”的论证是同样的。）（3）苏格拉底提示说，理念也许仅仅是思想；但
是巴门尼德指出，思想必须是关。于。某种事物的。（4）由于以上第（2）条所举的理由，
所以理念便不能与分享它们的个体相似。（5）如果有任何理念存在的话，它也一定不能
被我们所认识，因为我们的知识不是绝对的。（6）如果神的知识是绝对的，他就不能认
识我们，因此也就不能统治我们。
然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说，没有理念，心灵便没有可以依据的东
西，因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说，他的难点来自于缺乏预先的训练；但
是始终并没有达到任何确切的结论。
我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是经得起检查的；例
如他说，凡是美的在某些方面也是丑的，凡是成倍的也是一半，等等。然而当我们谈到
一件艺术品在某些方面是美的，而在另些方面是丑的的时候，分析总可以使我们能够说
（至少在理论上）：“这一部分或这一方面是美的，而那一部分或那一方面是丑的”。
至于“一倍”和“一半”，则这些只是相对的名词；2是1的一倍，是4的一半，这一事实
并没有任何矛盾。柏拉图由于不了解相对性的名词，所以经常遇到麻烦。他以为如果A大
于B而小于C，那末A就同时是又大又小的，在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲
学上的幼稚病。
实在与现象之间的区别，是不会有巴门尼德和柏拉图和黑格尔所分派给它的那些结
论的。如果现象实在有表现的话，那末它便不是无物，并且因此之故它便是实在的一部
分；这是一种正确的巴门尼德式的论证。如果现象实在没有表现的话，那末我们为什么
要对它伤脑筋呢？但是也许有人要说：“现象实在并没有表现，但是它却表现得有表现”。
这种说法也没有用，因为我们还可以问：“它是实在表现得有表现呢？还是仅仅表。现。
为表现得有表现呢？”即使现象是表现得有表现的话，我们迟早也总会达到某种实。在。
有表现的东西的，因此它便是实在的一部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前是表
现着有许多张床的，尽管说只能有一张唯一实在的床，亦即神所创造的那张床。但是他
似乎并没有正视我们面前有许多表现的这一事实的涵义，而这种“多”正是实在的一部
分。任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别的部分更为“实在”的
试图，都是注定了要失败的。
与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解，即知识和意见必定是涉及到不同
的题材的。我。们。应该说：如果我以为天要下雪了，这就是意见；如果后来我看到天是
在下雪了，这就是知识；然而在这两种情形下，题材都只是同一个。可是柏拉图却以为
在任何时候只要是能成为意见的东西，就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的
而且不会错误的；意见则不仅仅会错误而且必然是错误的，因为它假定了仅仅是现象的
东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德所已经说过的东西。
有一个方面，柏拉图的形而上学显然与巴门尼德的形而上学不同。对巴门尼德来说，
只有“一”存在；但对于柏拉图来说，则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善；
而且，正如我们已经看到的，还有神所创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的
猫，等等，凡是挪亚方舟里的东西无不具备。然而这一切在《国家篇》里似乎并不曾好
好地想通过。柏拉图的理念或形式并不是思想，虽说它可以是思想的对象。然而既然理
念的存在是没有时间性的，而当神决定创造的时候，除非是他思想里已经先有了那张据
说是由他所制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象，否则他就不能够决定创造出一张
床来；所以我们实在很难明白神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间的，必然不
是被创造出来的。这里，我们就遇到那个曾使得许多有哲学头脑的神学家感到烦恼的困
难了。唯有这个偶然的世界，这个在时间和空间之内的世界，才能是被创造出来的；但
这又正是那个被贬斥为是虚幻的而且是坏的日常世界。因此创造主就似乎是仅只创造了
虚幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就干脆采取了这种观点；但是在柏拉图则这种困难还
没有浮到面上来，在《国家篇》里他似乎从来没有察觉到过有这个问题。
哲学家要成为一个卫国者，按照柏拉图说，就必须回到洞穴里面去，并且和那些从
来不曾见过真理的阳光的人们生活在一片。看来神自己如果想要改造他自己的创造物的
话，似乎也必须这样做；一个基督教的柏拉图主义者是可以这样解说基督的肉身降世的。
但是这仍然完全不可能解释，何以神竟然要不满足于理念世界。哲学家发见洞穴存在，
他就被仁慈心所驱使而回到洞穴里去；但是人们会想，如果创造主真的创造了万物的话，
他是完全可以避免洞穴的。
也许这种困难只是从基督教的创造主的观念里面产生出来的，而不能苛责于柏拉图；
柏拉图说神并没有创造万物，而只是创造了美好的事物。按这种观点，则感觉世界的多
重性便应该在神以外另有别的根源了。也许理念并不是被神所创。
造。出。来。的，而只是神的本质之组成部分。这样，显然为理念的多重性所含有的那
种多元主义也就不是最根本的了。最根本的只有神，或者说善，而理念则是形容神的。
无论如何，这是对柏拉图一种可能的解释。柏拉图接着便对一个将成为卫国者的青年所
必需的专门教育作了一番有趣的描述。我们已经看到，青年人之获得这种荣誉是根据理
智品质和道德品质的结合而被挑选出来的：他必须正直、儒雅而好学，有着很好的记忆
力与和谐的心灵。因具有这些优点而被挑选出来的青年人，从二十岁到三十岁要从事研
究四种毕达哥拉斯派的学问：数学（片面的与立体的）、几何学、天文学与和声学。这
些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求，而只是为了准备使他的心灵能够洞见永恒
的事物。例如在天文学上，他不能过多地关心实际的天体，而应关心于理想天体的运动
的数学。这在近代人听来，可能是非常之荒谬的；然而说来奇怪，这在实验天文学方面
却证明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可怪的，值得我们深思。
行星所表现的运动，在它们还不曾被人做过深刻的分析以前，一直是显得不规则的、
复杂的，而决不会是象一个毕达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然，每个希腊
人都觉得，天体是应该体现数学之美的，而行星唯有在做圆的运动时才能如此。由于柏
拉图之强调善，所以这一点对柏拉图是会特别明显的。这样就产生了一个问题：有没有
任何一种假说能把行星运动在外表上的无秩序转化为秩序、美和单纯呢？如果有的话，
那末善的理念就会证明我们之主张这种假说是正当的。撒摩的亚里士达克找到了这样一
种假说：所有的行星，包括地球在内，都以圆形在围绕着太阳运转。这种观点两千年来
是被人否定的，一部分理由是根据亚里士多德的权威，亚里士多德曾把一种颇为相似的
假说归之于“毕达哥拉斯学派”（《论天》293a）。这种学说又被哥白尼所复活了，而
它的成功似乎证明了柏拉图在天文学上的审美偏见是正当的。然而不幸开普勒发见了行
星是以椭圆形而不是以圆形在运动着的，太阳位于一个焦点而不是位于圆心；后来牛顿
又发现了它们甚至于不是以严格的椭圆形在运动着的。于是柏拉图所追求的，而且显然
是被撒摩的亚里士达克所发现的，那种几何学的单纯性就终于证明是虚妄的了。
这一段科学史就说明了一条普遍的准则：任何假说不论是多么荒谬，都可。以。是有
用的，假如它能使发现家以一种新的方式去思想事物的话；但是当它幸运地已经尽了这
种责任之后，它就很容易成为继续前进的一种障碍了。把对于善的信仰当作科学地理解
世界的一把钥匙，这在一定的阶段上对天文学曾经是有用的，但是在以后的每一个时期
它都成为有害的了。柏拉图的——尤其是亚里士多德的——伦理的与审美的偏见曾大大
地扼杀了希腊的科学。
值得注意的是，尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性，而且算学和几
何学对于他的哲学也有着极大的影响；但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都
不懂数学。这就是专业化的罪过的一个例子：一个人要写柏拉图，就一定得把自己的青
春都消磨在希腊文上面，以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。
①美国版作“有一个困难似乎逃过了柏拉图的注意，虽说这个困难对于代唯心主义
的哲学家来说乃是显而易见的”。——中译本编者
第十六章 柏拉图的不朽论
以“斐多”命名的那篇对话，在好几个方面都是非常有趣的。它写的大致是苏格拉
底一生中的最后时刻：他临饮鸩之前的谈话，以及他在饮鸩之后的谈话，直到他失掉了
知觉为止。这一片表现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良而又全然不畏惧死亡的
理想人物。柏拉图所描写的面临死亡的苏格拉底，无论在古代的还是近代的伦理上都是
重要的。《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家①，就相当于福音书所叙述的基
督受难和上十字架之对于基督教徒。但是苏格拉底在最后时刻的泰然自若，乃是和他对
灵魂不朽的信仰结合在一片的；而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一个殉道者的
死难而且还提出了许多学说，这些学说后来都成了基督教的学说。圣保罗和教父们的神
学，大部分都是直接或间接从这里面得来的；如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多
是不能理解的了。
较早的一片对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友人和弟子们曾怎样安排好一
个计划，使他能够逃到特萨里去。若是他真的逃掉了，或许雅典当局倒会很高兴；并且
拟议中的这个计划可以认为是很有可能成功的。然而苏格拉底却一点也不肯接受这个计
划。他坚持说他已经被合法的程序判决过了，做任何非法事情来躲避惩罚都是错误的。
他是第一个宣扬我们所称为基督登山训众的原则的：“我们不应该对任何人以怨报怨，
无论我们从他那里受了什么怨”。然后他就设想他自己和雅典的法律进行一场对话，在
这场对话里雅典的法律指出他应该对于雅典法律怀有比儿子对于父亲或者奴隶对于主人
更大的尊敬，而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家，是可以自由迁移出境的。雅典的
法律以下列的话结束其长篇的讲演：
那末，苏格拉底，你听听我们这些把你养大成人的人们的话吧。不要先想到自己的
生命和孩子，然后才想到正义；应该先想到正义，这样你在九泉之下的君主面前才能证
明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话，那末无论是你，还是你的亲人，
在这一生都不会再幸福、再圣洁、或者再正直，也不会在来生幸福。现在你要是能清白
无辜地离去，那末你就是一个受难者而不是一个作恶者；你就不是一个法律之下的牺牲
者而是众人之下的牺牲者。但是如果你要以怨报怨、以仇报仇，破坏了你和我们所订的
契约和协定，并且伤害了你本来最不应该伤害的人，那就是说，伤害了你自己、你的朋
友和你的国家；那末只要你在世一天，我们就要怀恨你一天；而且我们的兄弟们，即阴
世的法律也要把你当作敌人来对待；因为他们将会知道你已经尽了你的力量来毁灭我们
了。苏格拉底说，这个声音“我仿佛听见是在我的耳中嗡嗡作响，好象是神秘者耳中的
笛声那样”。因而他就决定，他的责任是留下来甘心接受死刑。
在《斐多篇》里，最后的时辰到来了，他的枷锁除去了；他获得允许可以和他的朋
友们自由谈话。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去，为的是使她的忧伤不致于打搅他们的
讨论。苏格拉底一开头就说，虽然任何一个有哲学精神的人都不怕死，而是相反地会欢
迎死；然而他却不想了结自己的生命，因为那被认为是非法的。他的朋友就问他，为什
么自杀被认为是非法的；他的答复与奥尔弗斯派的学说相符合，而那也几乎恰好是一个
基督徒所要说的话。“有一种秘密流传的学说，说人就是囚犯，人是没有权利打开门逃
跑的；这是一个我不大了解的大秘密”。他把人和神的关系比作是牛羊对于主人的关系，
他说如果你的牛自由行动了结了它自己的性命，你会生气的；因此“就可以有理由说一
个人应该等待，而不可了结自己的生命，要等候神来召唤他，就象现在神在召唤着我那
样”。他对死并不感到忧戚，因为他相信“首先我是到别的智慧而善良的神那儿去，
（我对这一点正象我对任何这类事情那样，是深信不疑的，）而且其次（虽说对这一点
我并不那么有把握）我是到已经故去了的人们那儿去，他们比起我在身后留下来的那些
人要好得多。我怀着美好的希望，希望还有别的事物在等待着死者，那些事物对于善人
要比对于恶人更加美好得多”。
苏格拉底说，死就是灵魂与身体的分离。在这上面我们就遇到了柏拉图的二元论：
即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与身体。这些对立都是相联
系着的：在每一组对立中，前者都优越于后者，无论是在实在性方面还是在美好性方面。
苦行式的道德便是这种二元论的自然结果。基督教一部分采用了这种学说，但却从未全
部加以采用。因为有两个障碍：第一个是，如果柏拉图是正确的话，创造有形世界就必
定是一桩罪恶的事，因此创造主就不能是善良的。第二个是，正统的基督教从来不会让
自己谴责婚姻，虽说它认为独身要来得更高贵。而摩尼教徒则在这两点上都要更加一贯
得多。
心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了——
有着一种宗教上的根源，并且是从灵魂与身体的区别而开始的。我们已经说过，奥尔弗
斯教徒就宣称自己是大地与星天的儿女，从地得到了身体从天得到了灵魂。柏拉图力图
以哲学的语言来表示的，也正是这种理论。
苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的苦行主义的涵义，但是他的
苦行主义是一种有节制的并带绅士气味的苦行主义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常
的快乐，而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为饮食操心，但是当然他
应该吃必要数量的食品；苏格拉底并不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们，虽然苏
格拉底并不嗜酒，但是他在某些场合里比任何别人都喝得多，并且从来不醉。他所谴责
的并不是饮酒而是嗜酒。同样地，哲学家也不该萦心于恋爱的快乐，或华贵的衣鞋，或
其他的个人装饰。他必须全心全意关怀着灵魂，而不关怀身体：“他愿意尽量地离其身
体而转向灵魂〃。
显然，这种学说通俗化了之后，就会变成为禁欲主义的；但是它的意图，正确地说
来，却并不是禁欲主义的。哲学家并不要努力摒绝感官的快乐，而是要想念着别的事物。
我就知道有许多哲学家忘记了吃饭，而最后就是在吃饭的时候，他们也还是手不释卷。
这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了：他们并不以一种道德的努力来摒
绝大吃大喝，而只是对于别的事物更感兴趣而已。显然，