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有亿物之物，有兆物之物。生一物之物当兆物之物者，岂非人乎？有一
人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人
之人，有兆人之人。生一人之人而当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也
者物之至者也，圣也者人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；
其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”（同上卷一
一）
在这段文字中，我们应注意以下几点：
第一，邵雍以声色气味等“感觉的要素”为万物之体，这和贝克莱认为
硬软热冷色味香等“观念的集合”即万物是类似的。
第二，邵雍把耳目口鼻与声色气味之间的“收”说成体用的关系。万物
之体没有定用，人之用也没有定体，两者都不完全；只有在“体用交”的情
况下，两者才互相具足。因此，人心是万物之所以呈现为万物的决定条件。
第三，既然如此，人虽然也是“一物之物”，但由于他能使一切物在精
神中呈现，所以他是“当兆物之物”。邵雍在诗中说：
“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”
（击壤集卷一九乐物吟）
这是邵雍对孟子“万物皆备于我”的新解释。
关于圣人与人的关系，邵雍所论比较模糊，但可以知道，他认为圣人能
以一心观万心，所以圣人虽然也是“一人之人”，却能兼摄一切人。圣人的
心应该是无所不包，能观一切物、一切心、一切身、一切世，邵雍说：
“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反
观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”（皇极经世
卷一一）
这就是拿反观精神来表达所谓“观物”的真义，而邵雍也自称其学为“心法”。
这里我们可以回到本节开首所提的他的“观物”，马上就可以明白，邵雍有
一套偷换概念的手法，在象数学的一系列概念上用这套手法，在认识论的概
念上也用这套手法。否定物质存在而主张精神的自己反观，居然说成是“以
物观物”，正集中地表现出他的手法。前一个“物”即“万物皆备于我”之
“物”，实际上是绝对的精神；后一个“物”又是具于人心的一种材料，实
际上是精神粒子，因此，“以物观物”的实质，就是“以心观心”的玩弄概
念的诡辩！
（二）邵雍的复古主义历史观
邵雍的皇极经世，即他所谓“以一世观万世”之说，企图用象数摆布整
个自然史和人类史。邵雍在论述历史时所表现的历史观点，在总的方面讲是
命定论和循环论，而就历史的历程讲是退化论。
邵雍将时间历程画分为元、会、运、世等四个套子。一元十二会，一会
三十运，一运十二世。一世为三十年，故一元为十二万九千六百年。这种元、
会、运、世的比例其实是年、月、日、时的比例的放大，所以邵伯温说：“一
元在大化之中，犹一年也。”（性理大全卷八）十二会分配十二辟卦，所以
每一元都是具体世界的一次生灭。根据邵伯温综合皇极经世所制经世一元消
长之数图，则现世界所属之元的各会可列表如次：
会所相当之辟卦事 项
子复
丑临
寅泰开物（星之己七十六）
卯大壮
辰夬
巳乾唐尧（始星之癸一百八十，辰二千一百五十七）
午姤夏、殷、周、秦、两汉、两晋、十六国、南北朝、
隋、唐、五代、宋
未遯
申否
酉观
戌剥闭物（星之戌三百一十五）
亥坤
开物指这一世界的开辟，闭物指这一世界的坏灭。后世有“天开于子，地辟
于丑，人生于寅”之说，尚不符合邵雍的本意。
皇极经世书中也列举了一些历史事件，但一点也看不出这些事件与元、
会、运、世的消长有任何联系。邵雍故意把唐尧列于乾卦的九五，作为“先
乎此者所未至，后乎此者有所不及”的盛世。
邵雍承认时间是无限的，所以元、会、运、世之数也是无穷的，十二辟
卦不休止地循环，世界不断地出现消失，这是循环论的观点，但既然现存的
一元实际容纳了整个自然史和社会史，所以自虚拟的唐尧以下的全部历史，
在邵雍看来，其总的趋势乃是退化的，今不如古，后不如前。道学家所谓三
代以下天地人心不过是“架漏牵补”，就是这种退化的历史观。
在一元之内的历史中也还有小的循坏，邵雍认为三皇、五帝、三王、五
伯这一段先秦的历史就是一个小循坏。从皇到伯是退化的过程，三皇是“能
大，广大悉备而固为固有者”，五帝是“能知其天下之天下，非己之天下者”，
三王是“能以功正天下之不正者”，而五伯则只“借虚名以争实利”（皇极
经世卷一一）。
邵雍认为先秦的皇、帝、王、伯都各有其道，是“圣人之时”，因为圣
人之道与吴天之道是一致的。他说：
“三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。。。
春夏秋冬者昊天之时也，易书诗春秋者圣人之经也。”（同上）
皇、帝、王、伯即相当于春、夏、秋、冬，都合于天道，“昊天以时授人，
圣人以经法天”，所以“圣人与昊天为一道”。
战国以下则进入新的阶段，对于战国以后的历史，邵雍的评价如下：
“七国冬之馀冽也，汉王而不足，晋伯而有馀，三国伯之雄者也，
十六国伯之丛者也，南五代伯之借乘也，北五朝伯之传舍也，隋、晋之
子也，唐、汉之弟也，隋季诸郡之伯江汉之馀波也，唐季诸镇之伯日月
之馀光也，后五代之伯日未出之星也。”（同上）
这一阶段最高在于王伯之际，而且总的趋向也是退化的。它与先秦一段的不
同在于没有圣人，不合于天之道。到了五代，已经是黑暗的子夜，所等待的
是日之出，是圣人之兴，这另一新时代即是宋。邵雍说：
“苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”
（同上）
但皇道是不可能达到的，这是受了总的退化趋势的制约。
从五德、三统之说到邵雍的元会运世说，是一脉相承的封建主义的神秘
的历史观。这些涂抹历史的正统说，是和宗教神学上的神权以至道统说互相
配合的。宋代永嘉学派的叶适和清代王夫之都对这些妄说给了严肃的批判，
而最令人作呕的是，当国民党反动派崩溃的前夜，还有接传道学衣钵的人，
不仅从“道统”上写出“贞元”之书，以显示新圣人出现，将有救于没落的
王朝；而且从“运世”上推出反动统治者的历史的否运将过，恭维蒋介石王
朝正在交了“贞下起元之时”，说什么“国运方新”，企图上接王统，下开
“太平”之世！不论在当时或在今天看来，这种论调不仅是荒谬，而且达到
了可笑的地步。
第四节 周敦颐的唯心主义思想
周敦颐原名敦实，字茂叔，道州营道县（今湖南道县）人，生于宋真宗
天禧元年（公元一○一七年），卒于神宗熙宁六年（公元一○七三年）。
周敦颐专研易学，程颐曾以他与邵雍相比。二程语录记王拱辰见周敦颐，
受拜，坐间周敦颐见大风起，讲风天小畜卦，王拱辰说：“适来不知，受却
公拜，今却当请纳拜”，可见他善于讲易。据潘兴嗣所撰周敦颐墓志，他的
著作有太极图、易说、易通数十篇和诗十卷。南宋度正引傅耆家集载，周敦
颐嘉祐朝任合州佥判时，曾以所著姤说示傅耆，后到零陵又寄示所改同人说，
应该就是易说的一部分。现存著作有太极图说、通书和少数诗文。
从现存诗文看来，周敦颐虽未离仕途，却喜欢以志在退隐自相标榜。吕
陶说他“常自诵曰：俯仰不怍，用舍惟道，行将遁去山林，以全吾思”（送
周茂叔殿丞序，按今本净德集未收）。他有许多题名山道观的慕道诗。在读
英真君丹诀诗中，周敦颐表示相信陈抟“盖得阴阳造化机”（周濂溪集，正
谊堂本，卷八），此“英真君丹诀”即所谓阴真君长生金丹诀，是当时流行
的道教书。由此可见他受道教的影响之深。
在张栻、朱熹以前，周敦颐在学术上的地位是不高的。二程虽曾向他问
学，对他并不很尊祟；相反的，北宋时推崇他的则是蜀党的苏轼、黄庭坚、
孔平仲以及苏黄的友人僧道潜等，如黄庭坚便称赞周敦颐“人品甚高，胸中
洒落，如光风霁月”，这是由于周敦颐的次子焘与苏轼有密切关系之故（见
何弃仲营道斋诗序）。
周敦颐的思想也属于象数学，而且比司马光、邵雍更接近于北宋象数学
的正宗。何平仲赠周茂叔诗说他“智深太易知幽赜，乐本咸池得正声”，即
指他熟习易理，兼擅音律，这正是象数学的家数。因此，在论述周敦颐的思
想之前，我们应首先就北宋象数学作一总的考察。
宋代的象数学实际上是纬学，特别是易纬的继续。象数学所论述的所谓
河图洛书、卦变卦气，推源都出于纬书和接近易纬的京房焦赣之学。谢良佐
的弟子朱震在汉上易卦图和进周易表中，曾列举了北宋象数学的传统。他所
说的可绘为下表：
这一谱系有很多人信以为真，但仔细考证，其实大部毫无根据。陈抟是宋代
的一个传奇人物，如果龙图序（宋文鉴卷八五）确出自他的手笔，他也可算
易纬派的象数学者之一，但他决不是宋代象数学的宗祖。在河图洛书一系中，
范谔昌是真宗时人，著有易证坠简。据郡斋读书志引，他自称学出于李处约、
许坚。许坚在马令南唐书有传，是一个道士，他是否李处约的弟子，李处约
是否李溉，李溉是否种放的弟子，都是疑问。在先天图一系中，穆修以下是
可信的，而邵雍的弟子孙■明说穆修以上不得其详。邵雍之学出于陈抟之说，
其实是邵伯温借以打击郑夬一派易学的手段（详见邵伯温易学辨惑）。至于
周敦颐之学上承穆修，更属无稽。总之，朱震的目的是想建立象数学的“道
统”，因而强把各个并无关系的学派牵合在一起。
北宋象数学以易纬的后裔为正宗，可以刘牧作为代表。刘牧是范仲淹、
孙复的弟子，和周敦颐一样，也为富弼所重视，著有周易注十一卷、卦德通
论一卷、钩隐图三卷。郡斋译书志说：“仁宗时言数者皆宗之。”我们看现
存的钩隐图，所引纬候很多，和李溉卦气图本于易纬是类谋相同，都是象数
学出自易纬的例证。
刘牧的思想基本上不外于纬学窠臼，如他说：
“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一。一气所判，是
曰两仪。”（钩隐图卷上太极生两仪）
“两仪变易而生四象，四象变易而生八卦，重卦六十四卦，于是乎
天下之能事毕矣。”（同上序）
刘牧认为具体的事物“形”或“器”是由无具体内容的象数所派生的，即：
“象者，形上之应，原其本，则形由象生，象由数生。”（同上）
数是基本的，而数中“天一”和“天五”更是最基本的，他说：
“天五为变化之始，散在五行之位，故中无定象，又天一居尊而不
动，以用天德也。天一者，象之始也，有生之宗也，为造化之主，故居
尊而不动也。”（同上卷上论下）
“太极”虽然“无数与象”，但天一“象乎太极”（遗论九事大衍之数五十）。
在刘牧的象数系统中，“太极”在象数之先，象数又在形器之先。刘牧
特别说明，“太极”与象数都属于形而上之道，外此则是形而下之器。他说：
“学者莫洞其旨，盖由象与形不析有无之义也，道与器未分上下之
理也。。。地六而上谓之道，地六而下谓之器也。谓天一、地二、天三、
地四，止有四象，未著乎形体，故曰‘形而上者谓之道’也。天五运乎
变化，上驾天一、下生地六，水之数也；下驾地二、上生天七，火之数
也；右驾天三、左生地八，木之数也；左驾地四、右生天九，金之数也；
地十应五而居中，土之数也，此则已著乎形体，故曰‘形而下者谓之
器’。”（钩隐图卷中论中）
这就是说，象是无，而形（五行）是有，形生于象即有生于无。因此，刘牧
的“太极”没有物质的意义。
刘牧以抽空了的、形式的、符号的五数代替了五行的物质因素，所以他
所说的“气”也不含有任何物质的意义，他说：
“天一地二天三地四，此四象生数也。至于天五，则居中而主乎变
化，不知何物也，强名曰‘中和之气’，不知所以然而然也。”（同上
卷上天五）
天五是数，称为气，同样的天一地六等也称为“一阴一阳之气”（同上卷上
坤独阴）。气属于“无”的象数，所以决不可以看到他以“太极”为一气，
就遽尔论断为唯物主义的混沌观，否则，不难象有的人那样，把白虎通义神
学讲成唯物主义思想，完全混淆了唯物主义与唯心主义的界限。
以上对刘牧思想的概括分析有助于对周敦颐思想的理解。实际上刘牧思
想的要点在北宋象数学是共同的，而周敦颐的太极图说便是一篇象数学的作
品，兹录其说的全文于下：
“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，
一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金
土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极
也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成
男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也
得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义而主静（原注“无欲故静”），立人极焉。故圣人
与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，
小人悖之凶。故曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之
道曰仁与义’，又曰：‘原始反终，故知死生之说’。大哉易也，斯其
至矣。”
自南宋张栻朱熹提倡以后，这篇寥寥二百余字的图说已成为道学的经典文
献，曾经发生过比较重大的影响。道学家正统派固然把它奉为圭臬，同时一
些进步的唯物主义的思想家，如王廷相、王夫之，也利用过太极图说里的某
些术语形式，装上另外的内容。太极图说全文简略，包括了许多可能加以不
同解释的范畴，这是便于不同思想的哲学家相反运用的条件。因此，后世进
步的学者如何解释太极图说是一个问题，而太极图说本身的思想实质是另一
个问题，两者是不可混淆的。中国中世纪哲学家大都用解经的形式来表达自
己的思想，而利用经典的文句却常得出相反的结论，史例甚多，太极图的解
释也是一例。
以太极图说与钩隐图相比较，可从发现下列共同之处：
第一，周敦颐说“太极本无极”，太极是无，由无而生有。陆九渊说：
“‘无极’二字出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言‘无
名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’
即是此旨。”（象山先生全集卷二与朱元晦）这里暂不管朱陆之辩谁是谁非，
既然道德经早已成为经典，解经就有不同的观点了，出于道家未必是唯物主
义者，不出于道家也未必是唯心主义者，但有一点是明显的，即周敦颐所说
的“无极”和邵雍所说的“无极”都指虚无，这是不容置疑的。
周敦颐的思想本受道家和道教的影响。据毛奇龄考证，太极图是模仿了
彭晓的明镜图诀中的水火匡廓图和三五至精图（毛西河先生全集第七册太极
图说遗议）。彭晓是五代时人，孟蜀朝散郎守尚书员外，著有参同契分章通
真义。陆九韶、陆九渊兄弟便以此怀疑太极图说不出于周敦颐之手。
通书说：
“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而
无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，‘神妙万物’。水阴根阳，
火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其
无穷兮。”（动静）
在这里，周敦颐是把“神”和“物”作为对立的范畴看待的。周敦颐在通书
中还说到：
“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。
万一各正，小大有定。”（理性命）
这里太极、阴阳、五行、万物，好象是没有时间先后的生成序列，但五行与
阴阳之间，五行是殊，阴阳是实；阴阳与“太极”之间，又以“太极”为本。
这也就是太极图说所说“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。在万物与“太极”
（“无极”）之间，万物是表面的、现象的，“太极”是根本的、本质的，
所以说“一实万分”，“小大有定”。
在周敦颐看来，万物中任何具体事物，只能是动的或者是静的，动与静
互相矛盾、互相排斥。但就宇宙整体而言，其表现为万物是万、是辟、是动，
其本为“太极”是一、是混、是静。因此，动与静原来是不矛盾而统一的，
周敦颐认为这是“太极”所以超于万物而为“神”者。周敦颐关于动静的这
种见解和其他象数学者的说法是稍有不同的。
第二，周敦颐根据易传所说“乾道生男，坤道生女”，实际上和由象生
器之说并无不同。人得二气五行之秀而最灵这一命题，在纬学中早就有了，
例如白虎通义说：“人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之
所由出入也。”（性情）又如春秋纬元命苞以肝为木之精，其德为仁等等。
刘牧也说：
“人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木火土金水
也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智，是故圆首方足最灵于
天地之间者，蕴是性也。”（钩隐图卷上人禀五行）周敦颐所谓“五性
感动而善恶分”，其义也不过如此。他所说“形既生矣，神发知矣”，仍然
是以“形”、“神”对立分别而言，这里并没有说出“神”是由“形”所派
生的，更不能如有人所说，这里包含着这样的意味：“有了人类才有精神与
知识”。
相反的，我们从周敦颐全部哲学体系来看，他的世界观仍是以天为有目
的性和伦理性的�