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之美，谀言媚主，用雪伯升之怨也？且中兴之史，出自东观，或明皇所
定，或马后攸刊，而炎祚灵长，简书莫改，遂使他姓追撰，空传伪录者
矣。”（史通卷七曲笔）
“（魏）收谄齐氏，于魏室多不平，既党北朝，又厚诬江左。性憎
胜己，喜念旧恶。甲门盛德，与之有怨者，莫不被以丑言，没其善事，
迁怒所至，毁及高曾。书成始奏，诏收于尚书省与诸家论讨，前后列诉
者，百有馀人。时尚书令杨遵彦，一代贵臣，势倾朝野，收撰其家传甚
美。是以深被党援，诸讼史者皆获重罚，或有毙于狱中，群怨谤声不息。
孝昭世，勅收更加研审，然后宣布于外。武成尝访诸群臣，犹云不实，
又令治改，其所变易甚多。由是世薄其书，号为秽史。”（同上卷一二
古今正史）
“然则历考前史，徵诸直词，虽古人糟粕，真伪相乱，而披沙拣金，
有时获宝。案金行（晋）在历，史氏尤多。当宣、景开基之始，曹、马
构纷之际，或列营渭曲，见屈武侯，或发仗云台，取伤成济。陈寿、王
隐咸杜口而无言，陆机、虞预各栖毫而靡述。至习凿齿乃申以死葛走达
之说，抽戈犯跸之言，历代厚诬，一朝始雪。”（同上卷七直书）
“自梁、陈已降，隋、周而往，诸史皆贞观年中群公所撰。近古易
悉，情伪可求。至如朝廷贵臣，必父祖有传，考其行事，皆子孙所为。
而访彼流俗，询诸故老，事有不同，言多爽实。昔秦人不死，验苻生之
厚诬；蜀老犹存，知葛亮之多枉，斯则自古所叹，岂独于今哉？”（同
上曲笔）
刘知几论议的重要，不在于一个一个地列举史书饰讳的现象，而在于指出这
种现象的普遍存在已成为一种通例。他认为，直词只是沙中之金，而“史之
不直，代有其书”（同上），“自古所叹，岂独于今。”
第三，刘知几指出，史多讳饰是在一定历史条件下形成的。其所以这样，
是因为史家禁不起实践的检证，而一旦到了利害关头，地位得失，就迷失了
方向。只有不畏威权的人物，才能尽到直笔不隐的史家天职。他说：
“夫人禀五常，士兼百行，邪正有别，曲直不同。若邪曲者，人之
所贱而小人之道也。正直者，人之所贵而君子之德也。然世多趋邪而弃
正，不践君子之迹而行由小人者，何哉？语曰：‘直如弦，死道边；曲
如钩，反封侯。’故宁顺从以保吉，不违忤以受害也。”（史通卷七直
书）
“夫为于可为之时则从，为于不可为之时则凶。如董狐之书法不隐，
赵盾之为法受恶，彼我无忤，行之不疑，然后能成其良直，擅名今古。
至若齐史之书崔弑，马迁之述汉非，韦昭仗正于吴朝，崔浩犯讳于魏国，
或身膏斧钺，取笑当时，或书填坑窖，无闻后代。夫世事如此，而责史
臣不能申其强项之风，励其匪躬之节，盖亦难矣。是以张俨发愤，私存
嘿记之文；孙盛不平，窃撰辽东之本。以兹避祸，幸获两全，足以验世
途之多隘，知实录之难遇耳。”（同上）
“盖史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。苟
违斯法，岂曰能官？但古来唯闻以直笔见诛，未闻以曲词获罪。是以隐
侯（沈约）宋书多妄，萧武知而不尤；伯起魏史不平，齐宣贤而无谴。
故令史臣得爱憎由己，高下在心，进不惮于公宪，退无愧于私室，欲求
实录，不亦难乎？”（同上曲笔）
刘知几对于直笔实录的具体分析，是深刻的。他所以要辞史职，要自著
史通，都和这种具体情况有密切的关系。他曾自述在史馆中：“凡所著述，
尝欲行其旧议，而当时同作诸士及监修贵臣，每与其凿枘相违，龃龉难入。
故其所载削，皆与俗浮沉。虽自谓依违苛从，然犹大为史官所嫉。。。虽任
当其职，而吾道不行；见闻于时，而美志不遂。郁怏孤愤，无以寄怀。必寝
而不言，嘿而无述，又恐殁世之后，谁知予者。故退而私撰史通，以见其志。”
（同上卷十自叙）刘知几反对讳饰，而在史馆的工作又不可能不讳饰。他有
了自己的一家独断之学，但又看到客观的情况，对于史通是否能够传世也不
敢相信，因此，他在史通里流露出他的悲观情绪。
马克思说：
“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人
依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手
摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻
想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围
绕着自身和自己现实的太阳旋转。”（黑格尔法哲学批判导言，马克思
恩格斯全集第一卷，页四五三）
刘知几对统治阶级内部斗争普遍性的揭发和对于史书讳饰的严重情况的揭
发，特别是对于作为封建制社会神圣形象集中代表的二帝三王及尚书春秋的
丑恶的揭发，是具有宗教批判的意义的，是作了企图摘去“装饰在锁链上的
那些虚幻的花朵”的工作，是作了企图“使人能够作为摆脱了幻想、是有理
性的人来思想、来行动”的工作，至少他本人已经指明了”装饰在锁链上的
那些虚幻的花朵”，他自己是在有理性地去思想，去写作。正如黑格尔的法
哲学之出现在十九世纪的德国一样，刘知几的上述思想也是七、八世纪中国
封建制社会内部变化的产物。刘知几的批判是对史事史书的批判，同时也埋
藏了对新的现实历史的追求，但七、八世纪的变化毕竟是封建制社会内部的
变化，而且在这时，新的成长的前途并不比旧的衰落的现况更为显著。这就
使刘知几不能和黑格尔相比，不只谈不到“扔掉”“这些没有任何乐趣任何
慰藉的锁链”，谈不到使人“来建立自己的现实性”，而且甚至于连对史通
的前途也感到渺茫，“将恐此书与粪土同捐，烟烬俱灭，后之识者无得而观”，
以至于“抚卷涟洏，泪尽而继之以血”（史通自叙）了。然而尽管如此，刘
知几的议论终是七、八世纪间理性主义思想的光辉，他所讥抨的对象恰恰正
是别人不敢触动的封建制社会的神圣光轮和封建特权的精神教条。
第三节
刘知几的无神论与进步的历史观
刘知几认为，在历史研究中，应反对以无根据的神奇传说和真实的史事
相混淆。从这里他在理论上达到了无神论并表明了进步的历史观。他在史通
卷五采撰篇，把史料选择的错误归纳为七类，其中有四类就是关于神奇传说
的。第一，刘知几反对以神话、图谶和寓言入史，如“禹生启石，伊产空桑，
海客乘槎以登汉，嫦娥窃药以奔月”，都是不应该“污南董之片简、沾班华
（峤）之寸札”的，而“嵇康高士传好聚七国寓言，玄晏帝王纪多采六经图
谶”都是错误的。第二，刘知几反对以方术家的奇事入史。他认为范晔后汉
书以风俗通的“王乔凫履”、抱朴子的“左慈羊鸣”入史，是“朱紫不别，
秽莫大焉”。第三，刘知几反对以神怪故事入史，对唐修晋书采摭幽明录搜
神记中神鬼怪物的记录，认为是干宝王隐等所不取的。第四，刘知几还反对
对古史的不合情理的穿凿附会，如说“尧有八眉，夔唯一足，乌白马角救燕
丹而免祸，犬吠鸡鸣逐刘安以高蹈”之类。
自董仲舒、刘向歆父子以阴阳五行解释历史，班固又撰五行志以总集各
家之说，在历史著作中成为一种阶级偏见的转述的传统。唐高宗武后以鼓励
奏献祥瑞为提高政治威望的工具，麟德、仪凤、永昌、天授等年号都是因祥
瑞而改元的。武后更是夸大祥瑞作为以周代唐的手段。垂拱四年（公元六八
八年），武承嗣使凿白石为文，曰：“圣母临人，永昌帝业”，称获之于洛
水。武后命其石曰“宝图”，诏：“当亲拜洛，受‘宝图’，有事南郊，告
谢昊灭。”命诸州都督刺史及宗室外戚以拜洛前十日集神都。武后加尊号为
圣母神皇，并“命‘宝图’为‘天授圣图’，洛水为永昌洛水，封其神为显
圣侯，加特进；禁渔钓，祭祀比四渎。名图所出曰‘圣图泉’，泉侧置永昌
县。又改嵩山为神岳，封其神为天中王，拜太师使持节神岳大都督，禁刍牧”
（通鉴卷二○四）。这就是武后夺取李唐政权的神学上的准备。此后，中宗
称应天皇帝，韦后称顺天皇后，也无非假借天命以神化皇权。刘知几久在史
馆，深知这一套神学把戏的实际内容，他反对以神奇传说和真实史事的混乱，
这不只是对天上的批判，更重要的是对地上的批判；不只是对神学的批判，
更重要的是通过文化批判而折射出对政治的批判。
刘知几在史通卷十九著汉书五行志错误和五行志杂驳两篇，用文献学的
方法指出五行志对灾祥徵应的牵强附会，实际上就是对五行学说代表作的集
中的批判。五行志错误篇运用逻辑的矛盾律批判道：
“其释‘厥咎舒，厥罚恒燠’，以为‘其政弛慢，失在舒缓，故罚
之以燠，冬而亡冰’。寻其解春秋之无冰也，皆主内失黎庶，外失诸侯，
不事诛赏，不明善恶，蛮夷猾夏，天子不能讨，大夫擅权，邦君不能制，
若斯而已矣。次至‘武帝元狩六年冬，亡冰’，而云：‘先是遣卫霍二
将军穷追单于，斩首十馀万级，归而大行庆赏。上又闵悔勤劳，遣使巡
行天下，存赐鳏寡，假与乏困，举遗逸独行君子，诣行在所。郡国有以
为便宜者，上丞相御史以闻。于是天下咸喜。’按：汉帝，其武功文德
也如彼，其先猛后宽也如此，岂是有懦弱凌迟之失而无刑罚戡定之功
哉？何得苟以无冰示灾，便谓与昔人同罪？矛盾自己，始末相违，岂其
甚耶？”
五行志杂驳篇对于董仲舒的判断失理指责说：
“春秋：‘昭公九年，陈火。’董仲舒以为：‘陈夏徵舒弑君，楚
严（庄）王托欲为陈讨贼。陈国辟门而待之，因灭陈。陈之臣子毒恨尤
甚，极阴生阳，故致火灾。’案：楚严王之入陈，乃宣十一年事也，始
有蹊田之谤，取愧叔时；终有封国之恩，见贤尼父。‘毒恨尤甚’，其
理未闻。又案：陈前后为楚所灭者三。始，宣十一年，为楚严王所灭。
次，昭八年，为楚灵王所灭。后，哀十七年，为楚惠王所灭。今董生误
以陈次亡之役是楚始灭之时，遂妄有占候，虚辨物色。寻昭之上去于宣，
鲁易四公；严之下至于灵，楚经五代。虽悬隔顿别，而混杂无分。嗟乎！
下帷三年，诚则勤矣；差之千里，何其阔哉？”
这两条都指出五行志的论点和所用以说明的史事是互相矛盾的，这就揭露了
有神论对于灾祥的附会是没有道理的胡说。刘知几认为五行志“其失既众，
不可殚论”，以五行去解释历史是缺乏可靠的根据的（本书第二卷页一九七、
八引错误和杂驳各一条，可参看）。
刘知几认为灾祥的存在是属于自然现象的范围，与人事无关。即使有些
灾祥被认为和人事有关，也并没有人能说出一番道理。如果要一一解释，就
难免于欺人自欺了。欺人自欺的论点总是不免有破绽的，所以五行学者的说
法有时是彼此互相矛盾，有时是一人之说而前后不同。史通卷三书志篇说：
“夫灾祥之作，以表吉凶，此理昭昭，不易诬也。然则麒麟门而日
月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤。又语曰：‘太
岁在酉，乞桨得酒，太岁在已，贩妻鬻子。’则知吉凶递代，如盈缩循
环。此乃关诸天道，不复系乎人事。
“且周王决疑，龟焦蓍折，宋皇誓众，竿坏幡亡，枭止凉师之营，
鹏集贾生之舍，斯皆妖灾著象，而福禄来锺，愚智不能知，晦明莫之测
也。然而古之国史闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也。故诸侯相
赴，有异不为灾，见于春秋，其事非一。
“洎汉兴，儒者乃考洪范以释阴阳。。。至于蜚蜮蝝螽，震食崩坼，
陨霜雨雹，大水无冰，其所证明实皆迂阔。故当春秋之世，其在于鲁也，
如有旱雩舛候，螟■伤苗之属，是时或秦人归摇蛎兔螂�
入朝，或晋楚来聘，皆持此恒事，应彼咎徵。昊穷垂谪，厥罚安在？探
赜索隐，其可略诸？
“且史之记载，难以周悉。近者宋氏，年维五纪，地止江淮，书满
百篇，号为繁富，作者犹广之以拾遗，加之以语录。况彼春秋之所记也，
二百四十年行事，夷夏之国尽书，而经传集解卷才三十，则知其言所略
盖亦多矣。而汉代儒者罗灾眚于二百年外，讨符会于三十卷中，安知事
有不应于人，应而人失其事，何得苟有变而心知其兆者哉？
“若乃采前文而改易其说，谓王札子之作乱在彼成年，夏徵舒之构
逆当夫昭代；楚严作霸，荆国始僭称王，高宗谅阴，毫都实生桑谷；晋
悼临国，六卿专政，以君事臣；鲁僖末年，三桓世官，杀嫡立庶。斯皆
不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实，移的就箭，曲取相谐，
掩耳盗钟，自云无觉，讵知后生可畏，来者难诬者邪？
“又品藻群流，题目庶类，谓莒为大国，菽为强草，鶖著青色，负
蠜非中国之虫，鸜鹆为夷狄之鸟，如斯诡妄，不可殚论。而班固就加纂
次，曾靡铨择，因以五行编而为志，不亦惑乎？且每有叙一灾、推一怪，
董京之说前后相反，向歆之解父子不同，遂乃双载其文，两存厥理，言
无凖的，事益烦费，岂所谓撮其机要，收彼菁华者哉？”
从上面的话，可以看出，刘知几从世界观、认识论以至逻辑学走向了唯
物主义的道路。由于他运用的矛盾律很成熟，更给有神论以严厉的打击。对
于某些被认为有徵验的灾祥，刘知几也不否认它们的徵验。但他之所以不否
认，只是由于某些个别的或很少数的事例的偶合，而他所否定的却是五行学
者所大量宣扬的原理。有时，他对于灾祥采取一种保留的态度，如说：“怪
力乱神，宣尼不语，而事鬼求福，墨生所信。故圣人于其间，若存若亡而已”
（史通卷八书事）。他根据认识论的知识发展观点，说明事物规律在条件不
具备时是难以把握的，因此，人们不能强为立说，如果自然灾变难以说明，
最好阙疑。他说：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’又曰：‘君
子于其所不知，盖阙如也。’又曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’
呜呼，世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一言，受嗤千
载也”（同上卷三书志）。
刘知几反对命定的历史观，主张人定胜天的历史观。史通卷十六杂说上
篇：
“魏世家：‘太史公曰：说者皆曰，魏以不用信陵君，故国削弱至
于亡。余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之徒曷益
乎？’夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。
盖晋之获也，由夷吾之愎谏。秦之灭也，由胡亥之无道。周之季也，
由幽王之惑褒姒。鲁之逐也，由稠父之违子家。然则败晋于韩，狐突已
志其兆；亡秦者胡，始皇久铭其说，檿弧箕服，彰于宣、厉之年：徵褰
与襦，显自文、武之世，恶名早著，天孽难逃。假使彼四君才若桓文，
德同汤武，其若之何？苟推此理而言，则亡国之君他皆仿此，安得于魏
无讥者哉？
夫国之将亡也若斯，则其将兴也亦然。盖妫后之为公子也，其筮曰：
‘八世莫之与京’。毕氏之为大夫也，其占曰：‘万名其后必大’。姬
宗之在水浒也，鸑卺健Ａ跣罩谥醒粢玻粤涤诜嵩蟆Ｋ菇�
瑞表于先，而福居其后，向若四君德不半古，才不逮人，终能坐登大宝，
自致宸极矣乎？必如史公之议也，则亦当以其命有必至，理无可辞，不
复嗟其智能，颂其神武者矣。夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂
诫，不其惑乎？
自兹以后，作者著述往往而然。如鱼豢魏略议、虞世南帝王论，或
叙辽东公孙之败，或述江左陈氏之亡，其理并以命而言，可谓与子长同
病者也。”
显然，刘知几认为命运对于历史的变化是不存在的。决定历史上的失败的并
不是灾异，而是自取覆亡的人事。决定历史上的成功的也并不是祥瑞，而在
于有德有才、神武智能的人事。灾祥历来是作为神化封建皇权的灵光圈，但
刘知几敢于从确凿的历史事实出发，并运用了逻辑的推理，揭穿了这种神学
的虚构。
刘知几提出了历史进化的观点。第一，历史是有古今的变异的，历史家
要知人论世：
“世异则事异，事异则治异。必以先王之道持今世之人，此韩子所
以著五蠹之篇，称宋人有守株之说也。”（史通卷八摸拟篇）
第二，今不一定不如古，古也可以不如今，甚至古者妄言更多于近世：
“至如诗有韦孟讽谏，赋有赵壹嫉邪，篇则贾谊过秦，论则班彪王
命，张华述箴于女史，张载题铭于剑阁，诸葛表主以出师，王昶书字以
诫子，刘向谷永之上疏，晁错李固之对策，荀伯子之弹文，山巨源之启
事，此皆言成轨则，为世龟镜，求诸历代，往往而有。苟书之竹帛，持
以不刊，则其文可与三代同风，其事可与五经齐列，古犹今也，何远近
之有哉？”（同上卷五载文）
“夫远古之书与近古之史，非唯繁约不类，固亦向背皆殊。何者？
近古之史也，言唯详备，事罕甄择，使夫学者睹一邦之政，则善恶相参，
观一主之才，而贤愚殆半。至于远古则不然，夫其所录也，略举纲维，
务存褒讳，寻其终始，隐没者多。尝试言之，向使汉、魏、晋、宋之君
生于上代，尧、舜、禹、汤之主出于中叶，俾史官易地而书，各叙时事，
校其得失，固未可量。若乃轮扁称其糟粕，孔氏述其传疑。孟子曰：‘尽
信书则不如无书，武成之篇，吾取其二三简。’推此而言，则远古之书
其妄甚矣，岂比夫王沈之不实，沈约之多诈，若斯而已矣？”（同上卷
一三疑古）
第三，“古今不同，势使之然”。刘知几在史通卷九烦省篇就史书的古今详
略说明这个道理，是一番很通达的议论。他说：
“昔荀卿有云：‘远略近详。’则�