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同程度上与中国传统哲学思想相糅合的表现形态。这一思维过程虽曲折迂
回，但我们仍可看出，佛学在开始时是与玄学合流，而最后则通向道学。在
这里，愈是晚出的宗派，就更多地综合以前的佛学，并在这种综合中更明显
地表现为一种居间的环节。当然，道学在理论的历史渊源上是三教合一的产
物，并不是佛学的单纯的继承，即使在那些承接佛学的地方，无论在内容上
或形式上，也都有很大的改变与损益，甚至以反佛的形态表现出来。
禅宗无疑是与道学关系最为密切的一个宗派，而华严宗在中国思想史上
也有其特殊的历史地位。关于前者，我们将在下面再作申论，关于后者，可
以先对它的中心论题“理事说”的历史源流作一概括的考察。
华严宗的教义以“理”“事”为主要论题。在这一论题中，“理”即是
“性”，“事”即是“相”、“诸法”。
佛学中以“理”为“性”，在晋、宋间竺道生的“佛性”论中已有明显
的表述，南朝的僧宗且有“性理不殊”之说（涅槃经集解卷五四）。这样的
提法，形式上已与后世道学“性即是理”的论旨相同，但在实质上还只是玄
学与般若学合流的余绪。
在隋、唐之际三论宗的教义中，“性”“理”之说在玄学与南朝般若学
合流的基础上有进一步的发展（参看第三章三论宗一节），但这一论旨在它
的体系中并不突出，而且是淹没在它的二谛论的烦琐论证中。
与“理”相对的是“事”，这一论题与“性理不殊”之说同样古老，南
朝的研究毗昙的一派即以“事”“理”为二谛（“事”为世谛，“理”为真
谛），而二谛论又是玄学“本”“末”之论的流衍，这些是在前面已经指出
过的。
在隋、唐之际天台宗的教义中，“事”“理”之说在二谛论与禅法合流
的基础上也有进一步的发展，智顗在释禅波罗蜜次第法门、摩诃止观中都曾
结合“事”“理”来讲“止观”、“禅定”（参看大正藏卷四六，页四九九、
页七一）。唐代前期的禅宗也有事理之说，如谓“心不动，是定、是智、是
理；耳根不动，是色、是事、是慧”（大乘无生方便门）。但在早期的天台
宗与禅宗的教义中，“事”“理”说还不是一个突出的问题。
在这里，我们已经可以看出，“理”“事”之说即承接玄学与佛学合流
的绪统，又是各派佛学与中国传统思想相糅合的交络之点。到了华严宗，“理”
“事”之说就突出地成为这一宗派的教义的理论核心。以后，天台宗也特重
“理”“事”之说，北宋时天台宗内部“山家”“山外”这两派教义上的争
论已处处离不开“理”、“事”的范畴的争辩了。程、朱一派的所谓“理学”，
便是以“理”、“气”作为他们的重要论题之一，甚至直接用“理”“事”、
“理”“气”作为他们的思辨哲学的主要范畴。
这样，从玄学的“本”、“末”到般若学的“二谛”，从南朝佛学的“性
理不殊”、“事理”二谛到隋、唐之际三论、天台的“性”、“理”、“事
理”之说，从华严宗的“理”“事”说到程、朱的“理”“气”说，表现出
中世纪哲学的思辨形式的反复性，而华严宗的“理”“事”说是其中的一个
重要环节。当然，这不是说华严宗的论题与思辨途径完全为“理学”铺平道
路，反之，其理论的内涵与后世的“理学”是不同的。华严宗的教义可说是
隋唐佛学宗派中的“杂家”，它依据华严经的经典，融会各派佛学而自成一
家之言。
其次，我们应在这里考察一下这一宗派的胚胎、发生的历史过程。
华严经很早就传入中国，东晋时觉贤译出六十卷的华严经，自晋至南北
朝，研究这一经典的僧侣并不很多，自梁末至唐初，华严经的研究才开始盛
行。到武周时的法藏，华严宗才形成为一个宗派。
法藏华严经传记讲解篇提供了早期华严研究者的名单与略传，著录了有
关华严的各种著作，他所列举的早期华严研究者有：东晋法业，宋求那跋多
罗，魏勒那摩提、智炬，齐慧光、僧范、昙衍，隋灵裕、慧藏、灵幹，唐慧
觉、法敏、慧晀、道英、道昂、灵辩、智俨。这些人是法藏认为专业华严或
比较着重研究华严的僧侣，此外，他又附录了一张名单：魏昙无最、意法师，
齐僧远（疑为僧达）、僧法师、昙遵、慧顺、玄畅、道凭，陈铨法师、法朗、
慧象、安彛В搴樽瘛㈥记ā⒒墼丁⒕苍ā⒒劬酢⒓兀浦氰ⅰ⒅钦⒒�
持、慧颐、慧■、光觉；法藏认为这些人不过是“兼弘斯典”，“既非专业，
又无祥瑞，故直附录之于此”（大正藏卷五一，页一五八——一六四）。在
以上所列举的僧侣中，除少数人的学统不可考外，极大多数是出于地论宗的
系统，有一部分则出于三论宗的系统。
华严经与三论在教理上，特别是在方法论上，很有契合之处，因此，研
究三论的一派往往兼习华严，如摄山僧朗便是“华严、三论，最所命家”，
三论宗代表者吉藏也曾致意于华严，著华严经游意；华严宗人也往往兼习三
论，如法藏曾著十二门论宗致义记，澄观曾从慧量研讨三论。
隋、唐之际，在南北佛学交互影响下，解行并重、禅义兼弘，已成为一
时的风尚，早期华严研究者中间也颇有人重视禅法，例如道英因“修行止观”
而“忽然大解”，“常云：余冥目坐禅，如有所诣，及开目后，还复常识”
（大正藏卷五一，页一六二）。道昂在续高僧传中未列入义解篇而列入习禅
篇；智俨曾著入道禅门秘要。澄观也重视禅法，宗密更是企图会合禅宗与华
严宗，用判教的方法来评述禅宗各派。
天台宗的教义对华严宗有很大影响，特别是在判教与观行的学说方面。
法藏华严经探玄记曾载天台四教之说，谓陈南岳思禅师、智者禅师等立四教：
一、三藏教，亦名小乘教，二、通教，亦名渐教，三、别教，亦名顿教，四、
圆教，亦名秘密教（见大正藏卷三五，页一一一），法藏五教之说（小乘教、
大乘始教、终教、顿教、圆教）即由此蜕化而来。在法藏著作中还用华严教
义来解说“止观”，如修华严奥旨妄尽还源观曾论述“入五止”、“起六观”，
华严发菩提心章有“色空十门止观”之说。
这里，我们还须谈到华严宗与唯识宗的关系。早期华严研究者多出于地
论一派，这一派所宗奉的十地经论出于世亲，因而就理论渊源来说，华严宗
与唯识宗是有联系的。这两个宗派在所使用的术语上也有不少共同之处。就
师承关系来看，这两派之间也有一些联系。例如，昙迁是早期的华严研究者，
而与玄奘有间接的师承关系；玄奘在长安曾听法常僧辩的摄论，而被推为华
严宗二祖的智俨也曾依法常听摄论，并曾向僧辩问学（见华严经传记，大正
藏卷五一，页一六三）。此外，唯识宗所译出的典籍庄严经论和佛地经论，
更为华严宗四祖澄观的理论所取资。
华严宗的教义极为烦琐，其思辨哲学也杂糅着各派的论点，因而它是一
个佛学中的“杂家”。所谓“杂家”在形式上好象企图总结以前的各宗思想，
但在内容上却是凑合以前的各宗思想，其所以名为一家，又在于以一个中心
论题为线索而贯穿于许多思辨形式之中。下面我们就以这派的代表者法藏的
“理事”说作为华严宗的核心思想来作一些评介。
法藏是康居人，“祖父自康居来朝，庇身辇下；考讳谧，皇朝赠左卫中
郎将”，高宗咸亨元年（公元六七○年），法藏二十八岁，“荣国夫人奄归
冥路，则天皇后广树福田度人，则择上达僧，舍宅乃成太原寺，于是受顾托
者连状推荐”，这样，法藏在武则天的罗致下成为高级僧侣，在武周时号称
“康藏国师”（崔致远唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传，大正藏卷五
○，页二八一）。
我们知道，武则天自称“叨承佛记”而为女皇帝。在她所布置的一系列
具有政治性的符谶和奇迹中，法藏曾扮演过一个重要的角色。神功元年（公
元六九七年），“契丹拒命，出师讨之，特诏藏依经教遏寇虐”，法藏建立
了十一面道场作法，于是奇迹制造出来了：“始数日，羯虏睹王师无数神王
之众，或嘱观音之象浮空而至，犬羊之群相次逗挠，月捷以闻”，武则天下
诏慰问法藏，说“此神兵之扫除，盖慈力之加被”（大正藏卷五○，页二八
三）。这一幕天兵天将却敌的喜剧，显然是用来颂扬武周之天命所归。过了
二年，即圣历二年（公元六九九年），“诏藏于佛授记寺讲大经”（指武周
时新译的华严经），至华藏世界品，奇迹又发生了：讲堂及寺中皆震动，有
人报告了这一奇迹，武则天“御笔批答”说：“斯乃如来降祉，用符九会之
文，岂朕庸虚，敢当六种之动？”但还是把它作为国家的祥瑞，“命史官编
于载籍”（宋高僧传，大正藏卷五○，页七三二）。这是另一幕带有政治性
的宗教喜剧。至中宗神龙初，法藏还进行了一次更明显的政治活动。“神龙
初，张柬之叛逆，藏乃内弘法力，外赞皇猷，妖孽既歼，策勋斯及，赏以三
品，固辞固授，遂请回与弟，俾偕荣养”（大正藏卷五○，页二八三。按“张
柬之叛逆”一语有误，新唐书卷四只说“神龙元年正月，张柬之等以羽林兵
讨乱”）。
这样看来，法藏与武周的政治关系是很密切的。我们要进而指出的是：
他不仅充当了一个宗教奇迹的制作者，而且还是一个时代所需要的神学家。
关于法藏的教义和他的时代的联系，尽管有上述这些片断的材料足以表
明他具有明显的政治倾向，然而他在著作中却谨慎地避免了对自己的政治观
点作直率的表述。在研究方法上我们诚然只有考察了他的哲学思想本身之
后，才能论述其时代的烙印，但我们在叙述上不妨先对他的理论与其时代的
联系钩画出一个轮廓。
法藏的世界观以“缘起”论为基石。这种理论认为，每一个别事物只存
在于全部事物的相互依存关系之中，这就涉及到事物之普遍联系这一具有重
大意义的哲学问题。当然，僧侣主义者法藏是不承认有客观存在的事物的，
他所论证的只是“事相”的普遍联系，而所谓“事相”，正和三论宗典籍中
的“相”一样，被规定为没有“自性”的，即没有自己的本质属性的虚幻的
存在；这种“事相”只被认为由“心”所现，但又在自己和自己对置之中，
构成“心”的客体，因而它又和唯识宗的“外境”一样，不过是对象化了的
自我意识。法藏又认为，千差万别的“事相”都是“理”的完整的显现，“理”
是不可分的，但又遍在于纷繁的各个“事相”中，这一论题颇似“水中月”
的比喻，天台宗也用这种比喻，如智顗法界次第初门谓：“如水中月者，月
在虚空中，影现于水，实法相在如法性实际虚空中，凡夫心水中有我、我所
相现。”（大正藏卷四六，页六九○）
从法藏关于“事相”世界的一些基本论题中，已经可以看到，他的理论
即强调事物之间的差别性，又强调它们之间的联系与依存关系、“摄”与“入”、
“有力”与“无力”的关系。它所提供的正是关于当时现实社会的一幅神学
的漫画。我们知道，法藏活动的年代主要是在武周后期与中宗时期，即七世
纪末叶，这个时期的历史特点是：封建等级的再编制正在趋于法典化，社会
矛盾比隋唐以前更显得复杂些，基本的对抗性矛盾正在因统治阶级所设想的
矛盾的解决而益形扩大，而统治阶级的内部斗争正在由皇权、豪权和庶族的
政治权力形成三角形势，其间充满了既联合又斗争的错综关系。作为现实的
皇权即封建专制主义的最高所有权必须在神学上建树一种根据，这根据就是
“例外权”的新解释，所谓“理在事上”又在事中的绝对主宰权，这是要费
一番思辨功夫的。其次，客观的现实所暴露出的差别性是需要承认的，而事
物的依存关系更是需要强调的。这种理论正适合于当时“品级联合”的局面，
更有利于成为解消阶级对抗的武器，使等级即阶级的关系完全在醉醺醺的气
氛中好象被摆成了相依为命的关系，凡夫的隶属性和依附性也就有了理论根
据。
在论述事物的差别性时，法藏即承认事物差别的无定性，又强调每一事
物对构成整体都同样是不可缺少的。这样的理论也适应于当时封建等级的再
编制，在再编制的过程中，各个等级的地位是不稳定的，而当再编制的进行
接近于法典化时，它们都显得是整个“品级联合”中不可缺少的环节。
最后，我们还须指出，“分位差别”的“事”是“理”的显现，这样的
论题，在现实意义上，决不意味着使一切“分位差别”的“事”归于平等一
体，而倒是意味着这种差别虽是无定的，但就其存在而言，都合于“理”，
这就导致对现实的不平等的世界的祝福了。
第二节 法藏对事物普遍联系的
歪曲以及对“理”的虚构
（一）“理事说”中“事相”
的相互蕴含关系
法藏认为，事相的普遍联系的前提是事相的差异性。
在法藏的教义中，各个事相，对它本身来说，叫做“自一”，各个事相
联系并存，就其总和来说，构成“多一”（即“多”或“多个一”）。
事相之差异性与其相互依存性之结合，便是所谓“诸缘各异”或“缘起
互异”：
“诸缘各异义，谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂，
方成缘起。若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成，此即诸缘各各
守‘自一’也。”（华严经探玄记卷一，大正藏卷三五，页一二四）
“诸缘互异门者，谓于无尽大缘起中，诸缘相望，体用各别，不相
参杂，故云异也。”（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）
事相既无“自性”，何以又有差别性？此点依一切法由心变现的佛学原
理，得到这样的解释：即由心而有事相，依心之回转而有事相之差别性，正
因为这样，故差别性是无定的。以时间与空间为例，时间长短之相与空间大
小、广狭之相，都依心之所转而无绝对的规定性：
“融念劫者，如见尘时，是一念心所现，此一念之心现时，全是百
千大劫。何以故？以百千大劫，由本一念，方成大劫，既相成立，俱无
体性。由一念无体，即通大劫，大劫无体，即该一念。由念劫无体，长
短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念
中现。何以故？一切事法依心而现，念既无碍，法亦随融，是故一念即
见三世，一切事物显然。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三
○）
“无定相者，谓以小无定小，故能容大，大非定大，故能入小。。。
明一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。”（华
严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
“大必收小，方得名大，小必容大，乃得小称。各无自性，大小所
以相容；并不竟成，广狭以之齐纳。是知大是小大，小是大小。小无定
性，终自遍于十方；大非定形，历劫皎于一世，则知小时正大，芥子纳
于须弥，大时正小，海水纳于毛孔。”（华严策林，大正藏卷四五，页
五九七）
“通大小者，如尘园相是小，须弥高广为大。然此尘与彼山，大小
相容，随心回转，而不生灭。且如见高广之时，是自心现作大，非别有
大；今见尘园小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘、全以见
山高广之心而现尘也，是故即小容大也。”（华严经义海百门，大正藏
卷四五，页六三○）把事相的差异性完全归结于主观的“造作”，这种
主观唯心主义的论点，是杂糅在各派佛学中的共同的原理，并无新义。
法藏进而论证，诸差异之事相之间存在着普遍的依存关系，而且各个事
相仅仅存在于这种普遍的依存关系之中。事相甲依存于事相乙而存在，事相
乙又依存于事相丙而存在，因而事相甲又依存于事相丙而存在，依次类推，
各个事相与诸事相之总和也相互依存，否则不成为“自一”。
如以时间为例：时间的差异之相，类为三，即过去、现在、未来，此三
者之任何一类，又可各自别为过去、现在、未来，合之即为九世：过去过去、
过去现在、过去未来；现在过去、现在现在、现在未来；未来过去、未来现
在、未来未来。法藏指出：每一类中的三世相互依存，如以过去三世而言，
便是这样：
“由过去过去无故，令过去现在法得有也。何以故？若彼不谢，此
不有故。又由过去现在有故，令过去过去无也。以若此不有，彼无谢故。
又由过去现在有，令过去未来无也。以由彼未谢，令此未有故。又由此
过去未来无故，令彼过去现在成有，以若此有，彼已谢故，是故由此未
有，彼得未谢故也。又由过去过去无故，令过去未来无也。谓若彼不无，
此现不成有，现不成有，此未来不成无，是故此无，展转由彼无也。又
由过去未来无故，令过去过去无也。反上思之，如过去三世，有此六义
相，由现在未来各有六可知。”（十世章，大正藏卷四五，页六二二）
同理，三类之间的九世亦相互依存，例如：
“由过去现在有，方令现在现在成有。何者？以若彼不有，无法可
谢，至此现有。又由现在现在有故，方知过去现在是有，以若此不有，
彼有不成故。何者？若无此有，即令彼有不得谢，无不谢之有，非缘起
有，故不成有也。现在现在望未来现在，亦二义，准上思之；过去现在
望未来现在，亦二义，谓若过去现在不有，即未来现在有不成故，反此
亦准知。”（同上）
由此，九世的相互依存关系是普遍的，这种依存关系，即所谓“互遍相资”
或“互相遍应”。
“相资”、“相应”的涵义，在法藏的教义中，由如下的各对立范畴来
表明：
（一）“依”与“持”：在依存关系的对立面之间，有一个方面依另一
个