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论一千六百颂，都已失佚。
玄奘回国以后备受朝廷的敬礼和优遇。他译出印度各派佛学著作一千三
百多卷，其中以法相唯识学占主要部分。玄奘门下弟子极盛，传唯识学的以
圆测、窥基为最有名，但二入在某些细节上的意见颇有分歧。窥基弟子有慧
沼，他对圆测及其弟子道证的义解有烦琐的驳诘。
玄奘自己的著作虽没有留传下来，但他所译的成唯识论实可视为他的哲
学思想的集中表现。这部成为唯识宗经典的著作，乃是综合印度十大论师（护
法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月）的著作糅
译而成。窥基与此书的译成更有特殊的关系，成唯识论掌中枢要关于翻译的
经过有如下一段详细的记述：
“初功之际，十译别翻，昉、尚、光、基，四人同受。润饰、执笔、
检文、纂义，既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹。大师固问，
基殷请曰：‘自夕梦金容，晨趋白马，英髦间出，灵智肩随，闻五分以
心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，
并目击玄宗，幸复独秀万方，颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。
况群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见
各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，揽初旨而难
宣，请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得
此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。”（大正藏卷四三，页六○八）
又成唯识论述记说：
“斯本汇聚，十释群分，今总详译，糅为一部，商榷华梵，微诠轻
重，陶甄诸义之差，有叶一师之制。”（同上，页二二九）
据此，成唯识论的糅译，在“错综群言”时实已表明译者本人的主见，并依
此为取舍，即所谓“陶甄诸义之差”。在这一节中，我们主要是依据成唯识
论及窥基述记（均据金陵刻经处本）来简略地考察这一派教义中的哲学思想
及其心理分析，我们的考察只限于几个重要的问题，对其全部教义，留待专
书论述。
（二）唯识宗的“本体”观念
法相唯识学，作为一种形而上学的世界观来说，是这样的一种唯心主义
体系：不论是客观物质世界的万有（“法”）或能思的主体自我（“我”）
都是最高的“内识”这一本体的变现。这好象是唯识论者最后达到的结论，
但其实是他们的立论的出发点。成唯识论反复地说：
“诸识生时，变似我法，此我法相（相谓相状），虽在内识，而由
分别，似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法，如患梦者，
患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”（卷一，页二）
“是故我见，不缘实我，但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计
度。”（卷一，页四）
“由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。”（卷一，页一五）
“由此应知，实无外境，唯有内识，似外境生。”（卷二，页六）
总之，一切存在都是内识的变现：
“是故一切皆唯有识。”（卷七，页一二）
“如是诸法，皆不离识，总立识名，。。故定应信一切唯识。”（卷
七，页一六）
这一作为万有的最高本源的“识”，就其本体的涵义而言，与其他佛学宗派
所论的本体，如“实相”、“真际”、“心”、“中道”、“真谛”等等，
并无差别，只是名称不同而已。窥基就曾明白指出：“诸经论中各各别说诸
观等名，今合解之，但是唯识之差别义，非异体也。”他列举了“识”的“一
名有三十一类”：
“华严等中，遮境离识，名为唯心；辨中边论，遮边执路，名为中
道；般若经中，明简择性，名为般若波罗蜜多；法华经中，明究竟运，
名曰一乘；。。胜鬘经中，遮馀虚妄，名一实谛；显法根本，亦名一依；
由空为证，又是空性，亦名为空；彰异出缠，显摄佛德，佛从中出，名
如来藏；明体不染，真实法性，名自性清净心；功德自体，亦名法身；
无垢称经，遮理有差别，名不二法门；大慧经中，表无起尽，亦名不生
不灭；涅槃经中，彰法身因，多名佛性；楞伽经中，表离言说，名不思
议；瑜伽等中，显不可施设，名非安立；摄大乘等，显此遍常等，名圆
成实；对法论等，明非妄倒，名曰真如。。。谓法界、法性、不虚妄性、
不变异性、平等性、离生性、法定、法住、法位、真际、虚空界、无我、
胜义、不思议界等十四名，如大般若广释，合前三十一单名。”（大乘
法苑义林章唯识章，大正藏卷四五，页二六○）
谈到“识”的本体时，唯识论者的口吻和别的宗派也差不多，他们也认为“识”
是永恒的、不变的、真实的、不可思议的等等，他们并以“真如”为“唯识
实性”；谈到“真如”时，其思路更与别的宗派如出一辙，如说：
“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切
位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义；亦言显此复有多名，谓名
法界及实际等，如馀论中随义广释。此性即是唯识实性。”（成唯识论
卷九，页二）
由此可见，唯识论者对客观世界，对所谓“本体”的看法，和其他佛教宗派
采取同一的出发点，在这一根本问题上，他们之间没有什么本质上的分歧。
唯识论者在解释“本体”变现为现实世界时，大体上是按照这样的图式：
由识的“本体”到八识，由八识到世界。八识是从“本体”过渡到虚幻世界
的环节。
我们在以下的论述中即将表明，关于由识的本体到八识的论证，主要是
采取“中道”观的怀疑主义的诡辩；关于由八识到现实世界的论证，则采取
主观唯心主义的途径。在整个论证过程中，虽也包含有一些心理分析的内容
和一些合理的因素，但这些不过是达到其荒谬结论的一种技巧而已。
（三）从“本体”到八识
唯识论者由识“本体”推衍出八识的范畴：眼、耳、鼻、舌、身、意六
识和第七末那识、第八阿赖耶识。这八种识被描述为一方面互相差别、互相
对立，而另一方面又互相依存、互相制约的有机的结构体。这个结构体并不
是静止的，其间生灭变幻，流转不已，而这种变幻与流转又按着八识之间的
差别性与依存性，在变幻流转时，表现为一定的因果关系。客观世界的万有
和主体的自我都由这一结构体变现出来。因此，由识“本体”过渡到“我”、
“法”的虚幻世界，乃是以八识的结构体作为逻辑推衍上的居间环节。
在从识“本体”到八识的过渡上，唯识论者乞灵于二谛义与中道观——
这在佛学中几乎是普遍采用的诡辩手法。每逢他们无法解释时，他们便搬出
二重真理说以及与此经常相联结的“非有非无”或”不一不异”的否定语，
使人联想到否定之外的一种肯定——幻觉之中的绝对。成唯识论中关于八识
与识，即识的差别性与识体的绝对性，这样写道：
“识差别相，依理世俗，非真胜义；真胜义中，心言绝故。。。心
意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”（成唯识论卷七，
页一一——一二）
这就是说，识“本体”，按真谛来说，是绝对的、无差别的；而识的相状，
按俗谛来说，是相对的、有差别的。因此，八识便成了非一非异的东西，“不
可言定一”，“亦非定异”（同上，页一一）。唯识论者的二谛义是极为烦
琐的，他们也有四重二谛，就所谓胜义言，即有“世间胜义”、“道理胜义”、
“证得胜义”、“胜义胜义”四重。窥基对四重二谛的剖析，其烦琐的程度
更与吉藏如出一辙，我们只要看一看成唯识论掌中枢要的那一段开合分解，
就可以知道（卷上本，大正藏卷四三，页六一四），尽管有这许多烦琐的辩
解，他们实际上还是没有说明真谛的“非异”怎么会变出俗谛的“非一”来，
所谓“此非一异，依四胜义”（成唯识论述记卷四一，页二六），不过说得
很玄虚罢了。至于按胜义（真谛）最后归结于“绝言”，则正表明他们最后
流入于神秘主义。
唯识论者的二谛义与中道观，一方面是通向“绝言”的神秘主义，但另
一方面，也表现了有宗的特色：他们坚持“识”为实有，仅在这一点上，他
们的二谛论和中道观和三论宗比起来要简易得多，他们只是直截了当地宣称
一切外境都是识的变现，因此，外境是虚幻的，是假有，也即是非有，假有
的外境即是俗谛；而内识是真实的，是实有，也即是非无，实有的内识即是
真谛；合而言之，即为非有非无的中道。成唯识论解释说：
“愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假；
内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随
情而施设故，非有如识，内识必依因缘生故，非无如境，由此便遮增减
二执。境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。”
（卷一，页二）
窥基在成唯识论料简中虽由此出发调和般若的空义，但仍坚持识的实有，并
不以非空非有而模糊识的实有性：
“上来意说法相，虽许有空不空，舍妄证真，空有俱遣，虽真智境，
一切皆空，法相言之，有空自别。。。知于法相，应定说言，所执是空，
不得称有，妄情施设，性都无故；真俗是有，不可名空，真理缘生，体
不无故。”（卷下，续藏经第一辑，第七六套，页四八七）
总之，他们对于假有的外境尽可说“非空不空”等等，而对于能够待缘而起
外境（即所谓“缘起”）的内识，则决不肯闪烁其词地说“非有非无”。识
的实性，作为最高的真谛而言，被认为是“绝言”的，但就其体相而言，又
是可以言诠的。
（四）关于八识的心理分析——
八识的差别性、依转性与因果性
（1）八识的相互差别
唯识论者论八识的差别性时，把前五识和第六识合为一类，这六种识都
是以外境为对象或与外境直接相联系的。
前五识，如一般佛学中所说的那样，相当于我们所谓的感觉。唯识论者
认为，感觉的发生是片断的、不连续的，同时它的认识能力或了别能力是浅
薄的，它的对象是有转移的、粗率的。一种认识作用的发生一定要具备一定
的条件，即所谓“缘”，而促使感觉发生作用的条件并不是在任何时候都具
备，外境一有转移，感觉也就不能继续。今取有关文句，略加检证：
“由五转识，行相粗动（行相即了别能力），所藉众缘，时多不具，
故起时少，不起时多。”（成唯识论卷七，页六）
述记解释此段说：
“即眼等也。行相粗动者，粗者唯取外境，动者浮嚣之义。又粗者
行相易知，动者由缘外境，数加转易。。。时多不具，以缘多难辨故，
不可恒具，故起时少，不起时多。”（卷四○，页一二）
五识的特性可以归结为两点：间断与浮浅，如述记中说：“五识不深不续”
（卷四，页八），“五识断而不深”（同上，页九），“五间而又浅”（同
上，页一二）。
第六识在一定的涵义上相当于我们所说的知觉（或与知觉相连的经验），
它是在感觉的基础上所产生的表象。唯识论者认为，第六识也以外境为对象，
或与外境直接相联系，因此，和五识一样，随着外境的动转而时时间断，它
同样是不连续的。然而，五识对外境的了别各有其特殊的对象，如眼识以色
为对象，耳识以声为对象等，而第六识则以全部外境即“一切法”为对象，
这就是成唯识论所谓“色等五识，唯了色等，法识（即第六识）通能了一切
法，或能了别法，独得法识名”（卷五，页一一）。它的作用可归结为对五
识的辅助：一方面，它能够促使五识生起，另一方面，当它与五识处在同一
条件、与五识以同一的外境为对象时，它比五识的对外境有更深的了别作用，
如成唯识论说：
“五俱意识（即第六识）助五令起，非专为了五识所缘，又于彼所
缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。”（卷七，页一一）
述记卷四一，页二四解释此段说：
“五识俱意助五识令起，由意（即第六识）引五方得生故，非专为
了五所缘故。与五同缘者：不同缘者，便不能引眼等识中三性等生故。”
“又意识于色等能明了取，即虽现量，异于眼等识，彼不能明了分
别深取境之相故，故意助五，非无用也。。。以意识能明了取，复助五
生。”
由此看来，第六识与五识虽同境同缘，也同具间断性；但它与五识有所差异，
五识的了别能力浮浅，而第六识的了别能力较为深远，如述记中说：“第六
深而不续”（卷四，页八），“第六行相深远，亦复间断。”（同上，页九）
第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做“分别我执”（即
“分别计度，执为实我”之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为
他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了“分别我执”
的必备条件，窥基说：“间断粗猛，故有此执，馀识浅细及相续故，不能横
计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。”（述记卷四，页一二）然而
真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即
依此而建立，第六识的我执亦依此而起。
第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以
内在的第八阿赖耶识为它的“境”。它的作用是思量，即执着第八识，思量
为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所
坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证：
“俱生我执，。。此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起
自心相，执为实我。”（成唯识论卷一，页四）
“此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。”
（述记卷四，页八）
“第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。”（同上，页九）
如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我
中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，
它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说：
“其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。”（述
记卷二五，页四）
“以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。”
（同上，页五）
“谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第
六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，
非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。”（同上，卷
一二，页九）“此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七
故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有
间断，遍三性心间杂生故。”（同上，卷三○，页二二）
这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如述记说：
“第七深而不断”（卷四，页九），“行相深及相续”（同上，页八）。
第八识的特性与五识、第六、第七都有差别，便是连续与浮浅，所谓“第
八不深不断”、“第八续而不深”（同上）。它在八识中处于特殊的地位，
它是八识中最根本的一种，也是七识所依止的中心，一切识都摄藏于第八识，
由它生起。因此，我们在下面谈到八识之间的相互依存及其流转时，将再作
较详细的叙述。在这里，我们只略说其本义。
第八识之所以称为阿赖耶识，是因为它具有三重涵义：“能藏”、“所
藏”、“执藏”。前二重涵义又与另一对重要的范畴有关，即“种子”与“现
行”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态
叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，它意味着能够生长、成熟。这
种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”之义。当意
识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基在成唯识论掌中
枢要中对这两个范畴的界说，最为简明扼要，他说：“体相沈隐，名之为因，
故唯在种；体用显现，立为果，名为见（疑当作“现”），故不在种。”（大
正藏卷四三，页六二九）第八识的“能藏”之义便是说：第八识能够把识的
“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”
能够藏在第八识中，因此，第八识是“种子”之“所藏”。这就是“能藏”、
“所藏”二义。至于“执藏”，在前面已提到它的涵义，指的是第七识执着
此识以为自我。第八识有许多名称，多半与“种子”义有关。加成唯识论说：
“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子
及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名
种子识，能遍任持世出世间诸种子故；。。或名阿赖耶，摄藏一切杂染
品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故；。。或名异熟识，能引
生、死、善、不善业异熟果故；。。或名无垢识，最极清净，诸无漏法
所依止故。”（卷三，页九）
其中“异熟识”一名更为常用，“异熟”是指异时而熟、变异而熟、异类而
熟，都是就“种子”成熟而为“现行”而言。窥基以第八识之“多异熟性”
来简别其他诸识，他在成唯识论掌中枢要中说：
“又简他识，多者相续义，一切时行，名之为多，多时行故（就其
连续性言）。。。六识虽有异熟而非多，第七虽多非异熟，故唯此名。”
（大正藏卷四三，页六二九）
这样，从五识一直到八识，其特性各各互相差别，既有相通之处，也有对立
之处。在总的对立方面，前七识为转识，依第八识为中心，由此展开八识这
一结构体的相互依存关系。
（2）八识的相互依存与流转
关于唯识论�