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的“理”——一种“无人身的理性”，就其“无所依得”来说，它当然“在
自身之外既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有
自己可与之结合的主体”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四
○）。为了使本体安置自己，吉藏就把这个本体规定为第四种真谛，并使之。
由三重二谛推衍而出，于是，本体在相对的形态上获得了可与自己对置的客
体，因为它与三重二谛相对立，而在三重二谛中就已包括了被称为第一重俗
谛的客观世界。与此同时，本体也在相对的形态上获得了可与之结合的主体，
吉藏认为，对二谛的所谓正确的剖判，就是“正观”，人的自我意识由于“正
观”而与本体相结合，在人生的苦海中获得了解救。
这就是吉藏的二谛论曲折地表现出来的唯心主义世界观的一个轮廓。现
在我们进一步来考察它的内容。
吉藏的二谛论是在当时各派的二谛论的论争中产生的，他依据师说，把
各派的二谛论归结为三种：（一）第一种二谛是成论师的二谛，它破斥毗昙
师的二谛；（二）第二种二谛是大乘师的二谛，它破斥成论师的二谛；（三）
第三种二谛当是摄论师的二谛，它破斥大乘师的二谛。这种分类，见于二谛
义：
“山门相承，兴皇祖述，明三种二谛；第一明说有为世谛，于无为
真谛；第二明说有说无二并世谛，说非有非无不二为真谛；。。我今更
为汝说第三节二谛义，此二谛者，有、无，二；非有无，不二；说二说
不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二
谛。凡所发言，不出此三种也。”（大正藏卷四五，页九○）
在吉藏看来，这三种二谛都具有相对的真理，但都不能达到绝对的真理。第
一种二谛对毗昙的二谛来说是真理，对第二种二谛来说便不是真理；第二种
二谛对第一种二谛来说是真理，对第三种二谛来说便不是真理。各种二谛中
的“真谛”只有在一定的范围或界限内才有真理的一侧面，而超出这一范围
或界限而置于更高的层次中时，这真理便成虚妄，真谛便成为俗谛。这种层
次，吉藏称之为“重”。我们认为这样层次迭出的“重”的安排，和“品级
结构”的再编制是相关联的。除了最低一层的“凡夫俗人”没有真谛性外，
其他则高的一层对低的一层有例外权，而只有最高一层才是绝对的例外权。
吉藏对于三种二谛的批判侧重于以下二方面：
一，把“三种二谛”看作是“三重二谛”，也就是说，把各派的二谛统
一地分别安排为各个层次，使之互相联结。在这种联结中，第一重二谛（即
第一重二谛的真谛和俗谛二者）构成为第二重二谛的俗谛，第二重二谛又构
成为第三重二谛的俗谛。在这里，各种真谛在更高层次中依次转化为俗谛。
十二门论疏说：
“若作三重二谛明义者：若有若无皆世谛，非空非有方是第一义，
汝闻说有是世谛、空是第一义者，闻我说世谛谓是第一义也。次云：空
有为二，非空有不二，二不二皆是世谛，非二不二方是第一义；汝闻世
谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓
是第一义也。”（大正藏卷四二，页二○六）
这种“作三重二谛明义”便是吉藏对南朝二谛论以及当时二谛论的综合的批
判。
二，安置第四种二谛：二谛层次的推衍的是永无穷尽的，因此，吉藏虽
然把各派的二谛归结为三种，并作三重二谛明义，但要显出第三重二谛同样
不是最高的义谛，就在三重之上再置一层，在这一层次中，真谛以其绝对的
虚无性结束了这些无止境的推衍。这就完成了四重二谛的整体。大乘玄论中
说：
“对毘昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，
汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，
对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，今
明：若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重
二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：
汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是
我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。”（大正藏卷四五，页一五）
这样，吉藏虽然肯定各派二谛的相对的真理，但最后又以最终的真谛全部予
以否定。第四重的真谛既是“言忘虑绝”，相对的推衍便不能再继续，因为
他已经达到了绝对者。这一个第四重二谛意味着二谛的最高层次。
从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以否定客观
世界的真实性作为始点的。就在第一重二谛中，客观世界已在“俗谛”的规
定下被判为“毕竟空无所有”，二谛义中说：
“凡夫之人谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛为说诸法毕竟
空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸
法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣，为是义故，
明初节二谛义也。”（大正藏卷四五，页九○至九一）在四重二谛的推
衍中，各重二谛中的真谛在其更高的层次中都依次转化为俗谛，而第一重凡
夫所谓的俗谛是永远不会转化为真谛的，也就是说，“凡谛”没有客观的真
实性，这一凡谛在等级性上的规定是永远不变的。这样把人类虚构为各种品
类存在的境界说，一开始便是僧侣主义的说教。从理论上讲来，这种分类法
不仅是四重二谛剖判的始点，而且也是这种剖判的最根本的规定。这已经足
够表明吉藏二谛论的世界观的唯心主义实质了。至于诸法何以“毕竟空无所
有”？又何以“性空”？吉藏始终没有说出一个道理来，他只是躲避了这个
问题，但又以此作为始点。在这里，吉藏的唯心主义暴露出它的武断的特点。
其次，我们看到，四重二谛的推衍在方法论上是由相对主义走向单纯的
否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。
把一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显出“言忘虑绝”的一个形而
上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛！这种唯心主义的狡猾的
伎俩，在佛学中叫做“以遮为表”，通俗地说：便是“烘云托月法”，把周
围的层次从浅黑的到深黑的都一一不同程度地涂黑了，剩下的便是月亮！大
智度论谓“诸佛二种说，先分别诸法，后说毕竟空”（卷二六），吉藏的四
重二谛说也是如此：先分别三种二谛，最后一一否定。
必须指出，吉藏的论证方法之所以显得玄妙，仅仅因为他所不断否定的
许多对象本身就是一种虚构。如果他只是否定“有”，只是否定客观存在的
事物，那么他只是说出了一个违背常识的可笑的思想，这里除了荒谬之外，
并没有奥妙的思辨；然而，当他又接着否定“无”时，这就开始令人迷惘起
来；当他再接下去一联串地否定“非有非无”、“非无非不无”、“非有非
不有”等等虚构的对象时，就显得玄之又玄了。这种廉价的思辨只有一种意
义，那就是在舞弄了一阵玄虚之后，便搬出最高的真谛来。他的极端烦琐的
推论方式，包括范畴的排列组合的概念游戏，归根到底，只是以繁重的形式
掩盖空疏的内容而已。
最后，从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一
个虚无的、绝对的本体作为终点的。在这一终点上，二谛论丢掉了真理论的
外衣，“理”变成“体”，而“体”在把自己跟自己对置起来的颠来倒去的
把戏中成为“诸法实相”。当这个本体一旦已由三重真谛二谛推衍出来时，
二谛就成为显“体”之“用”了。三论玄义中说：
“但欲出处众生，于无名相法强名相说，令禀学之徒因而得悟，故
开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正，真之与俗，目为
用正。所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体；绝诸
偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非
有无，强说真俗，故名为用；此真之与俗，亦不偏邪，目之为正，故名
用正也。”（大正藏卷四五，页七）
大乘玄论中也说：
“此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始
名为理。”（大正藏卷四五，页一五）
“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称。”（同上）
在这里，吉藏的二谛论由相对主义走入虚无主义是很清楚的：由否定客观世
界的真实性为始点，通过作为“相待之假称”的二谛来“强说真俗”，而又
一一否定之，最后归结于“言忘虑绝”、“无所依得”的本体。
（2）由虚无主义通往宗教
吉藏的二谛论，归根到底是以宗教为归宿。四重二谛的剖判所最终揭示
出来的本体是宗教的神，在这一形而上学的怪诞体系中，有着宗教与思辨哲
学的血缘联系。
吉藏的本体，就其思辨的形态来说，是“理”、“中道”、“法身”，
中观论疏中便曾这样说：
“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超
四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有，德无不圆，
不可为无，非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为
不空，累无不寂，称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起
百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛
性显，称为法身。”（大正藏卷四二，页一六○）
这一类的论述很多，我们只须指出，吉藏以为达到虚无主义，即知道了“百
非本空，四句常寂”，那就达到了宗教的彼岸，成就了“法身”，通向于神。
我们不要以为，吉藏把“涅槃”、“佛性”、“法身”等等和“中道”
“诸法实相”视为一体是把宗教抽象化了，恰恰相反，这种视为一体正是把
他的思辨哲学宗教化了。在这里，他的一切思辨具有宗教实践的性质，因为
这种思辨的最后归宿是要脱离所谓人生的苦海而求得天国的永生，而这一点
正是三论宗的宗旨所在。吉藏在三论玄义中是这样谈三论宗的宗旨的：
“问：若内外并诃，大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生，若
正观不生，则断常（即断见与常见）不灭，若断常不灭，则苦轮常运（即
佛教一般所说的人在三世轮回中受苦）。以内外并冥，大小俱寂，始名
正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则
苦轮便坏。三论大宗，其意若此。”（大正藏卷四五，页六）
这就清楚地表明，具有思辨哲学外貌的对最高真谛的揭示，作为他所谓的“正
观”来说，实质上只是一种企图获得永生的途径而已。
不论采取习禅的途径也好，念咒的途径也好，或是思辨的途径也好，这
些都是无关重要的，值得注意的是：不论什么佛学宗派，最后总要表明它们
的宗教性质，而一旦到了主体如何达到本体、并与本体结合的问题上，它们
就不可避免地要暴露出自我意识哲学的秘密。我们来看一看吉藏罢。
吉藏所谓的“正观”，是指“心”、“情”与“正理”的冥合，即主体
的自我意识与绝对的本体的冥合，反之，所谓“正观不生”则是指“心”、
“情”与“正理”的分离，即“心存内外，情寄大小，。。失于正理”。这
样，所谓“若正观不生，。。则苦轮常运”、“正观若生，。。则苦轮便坏”，
实际上是表达了这样一个命题：客观世界的存在与否，依人的自我意识是否
与本体相合为转移；或者用更简略的话说：自我意识产生了世界。
在这里，就“心”、“情”与“正理”的冥合或分离而言，本体实际上
是一种“无限的自我意识”，世界则是一种有限的自我意识，人由思辨的“正
观”达到本体时，“人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我
意识’的属性”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六，重点是
引者所加）。于是人性变成了“佛性”，人身变成了“法身”。我们在这种
唯心主义理论中所看到的正是不折不扣的“一幅讽刺人脱离自然的形而上学
的神学漫画”（同上）。
“心”、“情”与“理”的关系问题，吉藏是没有展开论述的，但它在
中国思想史的发展源流上具有重要意义，特别在宋、明道学中，这是主要哲
学论题之一。因此，我们需要对这一问题再作进一步的探讨，并对以上所论，
再加按证。
一，关于“心”、“情”：吉藏认为，客观之“有”只是“颠倒”之“心”
的变现。在中观论疏中曾说生、灭，断、常，一、异，来、出都是“心”的
“颠倒”所致：
“一切有所得人，生心动念，即是‘生’，欲灭烦恼，即是‘灭’，
谓己身无常为‘断’，有常住可求为‘常’，真谛无相为‘一’，世谛
万象不同为‘异’，从无明流来为‘来’，返本还原出去为‘出’。裁
（才）起一念，心即具此八种颠倒。”（大正藏卷四二，页三一）
在他看来，这种“颠倒”之“心”，就是有所执着（即“有所得”），这叫
做“执情”。按他说，本体是“无所依得”的，因而“有所得”的“心”便
不能与“无所依得”的“理”相合。各种二谛观，作为“执情”来说，他以
为都是应该废除的，但作为“相待之假名而不执着”，他又以为不须废除。
三论玄义中说：
“若内外并冥，佛经何故说大小两教？答：法华云：‘是法不可示，
言辞相寂灭’，如来于无名相中强名相说，故有大小教门，欲令众生因
此名相悟无名相，而封教之徒，闻说大小，更生染著，是故造论，破斯
执情，还令了悟本来寂灭。”（大正藏卷四五，页七）
二谛义中更说：
“师解云：〔二谛〕具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废
之。何者？明汝所见有者，竝颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，
妄想见有，。。是故须废也。。。此之空有，皆是情谓，故皆须废。。。
何以故，谓情所见，皆是虚妄，故废之也。”（大正藏卷四五，页九一）
在吉藏看来，要由主体的自我意识达到本体，便要使“心”“毕竟清净”，
而要使“心”“毕竟清净”，便需要“观”心，即所谓“发生正观”，这种
“观”，和别的宗派的“观心”不同，乃是一种思辨，所以又叫做“观辨”，
如中观论疏中说：
“今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不
灭乃至不来不出也。”（卷五）
“观谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心，宣之于口，称之为经；
菩萨观辨于心，宣之于口，目之为论。”（大正藏卷四二、页二）
所有这些文句都表明，吉藏的二谛论是以“心”、“情”作为客观世界与本
体的居间环节。“心”、“情”无所依得时，就成为“无限的自我意识”的
本体；有所得时，就造成“诸法”。
二、关于“理”：吉藏以“理”为本体，我们从下列文句的对比中可以
看出：
“言忘虑绝，方是真谛（第四重真谛）。”
“诸法实相，言忘虑绝，。。故名之为体。”
“无所依得，始名为理。”
“体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗。”（以上均见
前引）
“理虽非中、不中，为令物得悟故，强立中名也。。。其实既宣者，
理显也；其言既明者，教明了也。”（中观论疏，大正藏卷四二，页二）
以“理”为本体，在南方涅槃佛性诸说中是普遍的，此点汤用彤也指出过：
“盖周易原有‘穷理尽性’之说，晋代人士，多据此而以‘理’字指本体。
佛教学人如竺道生，渐亦袭用，似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏
亦赞美其义‘最长’，但初无佛经明文，可作根据也。”（汉魏两晋南北朝
佛教史，页六九○）从这里可以看出玄学、佛学的关联以及宋明道学的远源。
三，关于“心”、“情”与“理”的冥合：吉藏由虚无主义通往宗教的
道路，在“正观”上，可说是由“观辨于心”达到“合理之静”的一种虚妄
的设想。他在胜鬘宝窟中引僧叡的话来证明他的理论：
“有人言，心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，
不只局菩提心也。。。故叡师注净名云：止观，定慧之根也，禅与正受，
是定行成也。世俗八禅，名之为禅，合理之静，说为正受。”（大正藏
卷三七，页五七）
在这种“合理之静”中，他所认为的相对的主体与客体都“冥”而为一：
“冥与无生为一，则境智不分，无应照之异，而无生不乖俗，冥亦
不妨会。”（大乘玄论卷四，大正藏卷四五，页五○）
这里我们又看到“内外并冥，大小俱寂，始名正理”的宗教世界正和向郭式
的“夫理有至极，外内相冥”的玄学世界相通。在向郭的玄学世界中，“未
有能冥于内而不游于外者”（庄子大宗师注），在吉藏的宗教世界中，“无
生不乖俗，冥亦不妨会”。这时，这位三论宗的高僧就由宗教转向俗世。
（3）由宗教转向俗世
在吉藏看来，各种真谛或俗谛，本身都不是“体”或“理”，因为他们
都是“名相”之说，而“体绝名言”，“未曾真俗”。因此，如果执着真谛
或俗谛，那就是“执情”。从这方面说，三重二谛都须废除。但另一方面，
正因为“体”或“理”是“绝名相法”，它并不能自己表现自己，而只能通
过真谛或俗谛来表现，大乘玄论中说：
“问：若以有无为教表非有非无理者，何不以非有非无之教表非有
非无之理，必以有无之教表非有非无理耶？答：不可以月指月，应以
‘指’指月。”（大正藏卷四五，页一五）
所谓“以指指月”，第一个“指”字类似公孙龙的概念，即所谓“表”意之
名言。这样，不论真谛或�