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总之，对“五姓之说”的批判，恰巧足以发挥吕才的专门之学。
无神论者吕才，对于把“天下万物”“配属”于“宫商角徵羽”，并用
以预见“行事吉凶”的迷信思想，坚持反对的态度。他从下列三个方面，驳
斥了这种思想：
第一，他依据历史记载的实证，指斥它“验于经典，本无斯说；诸阴阳
书，亦无此语；直是野俗口传，竟无所出之处”。从而判定“五姓之说”乃
是“近代师巫”所益附。
第二，从矛盾律原理出发，认为它的“配属”方法，自相矛盾，违反了
逻辑规律：
“张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫，
以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫、商；后有复
姓数字，徵、羽不别。”（旧唐书卷七九吕才传）
第三，从姓氏起源来研究，指出“五姓之说”不符合于历史实际：
“且黄帝之时，不过姬、姜数姓，暨于后代，赐族者至多。至于管、
蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、鄂、郇，并
是姬姓子孙；孔、殷、宋、华、向、萧、亳、皇甫，并是子姓苗裔；自
余诸国，准例皆然。因邑因官，分枝布叶，未知此等诸姓，是谁配属宫
商？”
“又检春秋，以陈、卫及秦，并同水姓；齐、郑及宋，皆为火姓。
或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地；亦非宫商角徵，共相管
摄。”（同上）
通过上述三个方面的批判，吕才给“五姓之说”下了一个总评，这就是“事
不稽古，义理乖僻”。这八个字的总评，表明了吕才无神论思想的科学性。
所谓科学性，在于它的逻辑分析和历史分析相结合，进而揭发了“五姓
之说”的“义理乖僻”。但其中也有局限性，这即是说他在“稽古”方面，
越出了历史学，而被儒家的好古传统所束缚，对儒家经典本身丧失了批判的
勇气，从而使无神论缺乏彻底的精神。
为了正确判定吕才无神论思想的历史地位，应该把它的科学性和局限性
给以全面的分析。
先就科学性来说：
吕才无神论思想的逻辑力量，在于他自觉地运用了矛盾律。从“配属”
方法上来揭露“五姓之说”的自相矛盾，并从自相矛盾上来证明它的“义理
乖僻”，这只是吕才思想方法的一个实例。事实上在他和佛徒们开展因明论
斗争的时候，也是运用的这条规律。例如：
“诸法师等，虽复序致泉富，文理会通；既以执见参差，所说自相
矛盾。义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”
（大正藏卷五○，页二六三）
吕才不仅不允许对于所论证的同一对象持相反的判断，而且更反对在大
前提的判断即违背史实。所以他大量地列举姓氏，分别指出它们：“因邑因
官，分枝布叶”，“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地”。当逐
一明确了姓氏的历史源流以后，“五姓之说”的迷信思想，就不攻自破。
吕才用姓氏起源论来批判五姓说，自然和达尔文用物种起源论来推翻创
世纪说有着历史意义的区别，不能等量齐观，但从科学方法上看，却应该说
是属于同型，并且也同为对于有神论世界观给以致命打击的无神论的战斗。
把判断自相矛盾和判断违背史实统一起来，当作“义理乖僻”的两个相
互结合的因素，就是吕才无神论思想的科学性的关键所在。
但是，“义理乖僻”还不是吕才无神论的唯一论据，它的另一个论据就
是所谓“稽古”。吕才怎样“稽古”呢？请看他说：
“易曰：上古穴居而野处，后世圣人，易以宫室。。。迨于殷、周
之际，乃有卜宅之文。故诗称相其阴阳，书云卜惟洛食。此则卜宅吉凶，
其来尚矣。”（旧唐书卷七九引叙宅经）
这样，由于把“稽古”当作划分是非的标准，所以“殷、周之际”的“相
其阴阳”、“卜宅吉凶”，也就不是批判的对象。然而，只反对“近代师巫”
的迷信，不反对儒家经典的迷信，则正是吕才无神论思想不彻底的表现。
思想的不彻底性，就可能出现逻辑上的自相矛盾。所以吕才又进一步说
道：
“惟堪舆经，黄帝对于天老，乃有五姓之言。且黄帝之时，不过姬
姜数姓；暨于后代，赐族者多。”（旧唐书卷七九引叙宅经）
如果这样推理，就无异乎说“五姓之说”适合于“黄帝之时”，但是这就和
“事不稽古”的批评发生了矛盾。并且，“黄帝之时”的“姬、姜数姓”，
其历史的起源也应该“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地”，“因
邑因官，分枝布叶”而成，决不能从姓氏多少上来判分它们可否配属于“五
姓之说”。否则，所谓“义理乖僻”也将会失掉前提的真实性。
总之，当吕才采用经典作为历史事实来论证的某些场合，他正确地打中
了他的论敌，而当他拘泥于儒家的观点，对于易、诗、书的迷信思想失去了
批判能力，乃至对于堪舆经所载黄帝“五姓之言”也不敢批判，他便走入了
歧途。这是他的思想的不彻底性，或逻辑上陷于混乱的原因所在。由此可见，
“颇合经义”的儒家传统正是吕才无神论思想局限性的由来。
上面第二节所述的吕才以易传附会胜论而致明浚以“引类义乖”来反驳，
也和其稽古的态度有关。
（二）关于叙禄命的分析
在禄命问题上，吕才也受了儒家的命定论思想的影响，其“持议”的前
提，有这样的话：
“积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之灾？皇天无亲，
常与善人；祸福之应，其犹影响。故有夏多罪，天命剿绝，宋景修德，
妖孛夜移。”（旧唐书卷七九吕才传）
这种论调正是儒家的长远传统。它起源于殷周之际，在周人克商以后，曾用
以制服殷人的命定论，其中虽开始出现了人文的因素，把人力范畴的“积善”、
“积恶”当作祸福来去的杠杆，而祸福的主宰仍为“常与善人”的“皇天”，
所以它实质上仍属于有神论的世界观。
但是无神论者吕才没有如一般儒者惟古为正的迷信，反之，他把这样命
定论思想中的积极方面发挥到了最高限度。他认为人的祸福、贵贱、寿夭绝
对和禄命无关，他说：
“学也禄在，岂待生当建学？文王勤忧损寿，不关月值空亡。长平
坑卒，未闻共犯三刑；南阳贵士，何必俱当六合？历阳成湖，非独河魁
之上；蜀郡炎燎，岂由灾厄之下？今时亦有同年同禄而贵贱悬殊，共命
共胎而寿夭更异。”（同上）
这样根据广泛的历史事实来作证据，已经摆脱了“稽古”的束缚，而和王充
的笔法相似。吕才对于“禄命”之说作出了一个值得注意的结论，甚至批评
了王充的缺点：
“史记宋忠、贾谊讥司马季主云：‘夫卜筮者，高人禄命，以悦人
心，矫言祸福，以尽人财。’又案王充论衡云：‘见骨体而知命禄，睹
命禄而知骨体。’此即禄命之书，行之久矣。多言或中，人乃信之；今
更研寻，本非实录。”（同上）
无神论者吕才“研寻”的重点，就在于用具体的事实来否定禄命的教条。吕
才为证实自己的无神论思想，曾历举五个国君帝王的禄命和实录，来证明禄
命说不但完全“不验”，而且反与事实相违。兹特归纳叙禄命原文，制表对
照如下：
人物禄 命实 录
生当乙亥之岁，建申之月，乃当禄之空亡，
法合贫贱。又犯勾绞六害，背驿马三刑，并
无官爵。
火命，七月生，当病乡；为人尫弱，身合矬
陋。
齐诗：猗嗟昌兮，颀苦长兮，美目扬兮，
巧趋跄兮。
鲁
庄
公
唯有向命一条，法当长命。春秋：庄公薨时，计年四十五。
庄襄王四十八年，岁在壬寅，正月生。命当
背禄，法无官爵。假得禄，合奴婢尚少。又
当破驿马三刑，身剋驿马，法当望官不到。
金命，正月生，当绝下；为人无始有终，老
而弥吉。
今检史记：始皇有始无终；老更弥凶。
秦
始
皇
唯建命生，法合长寿。计始皇崩时，不过五十。
乙酉之岁，七月七日，平旦时生。亦当禄空
亡下，法无官爵。
汉
武
帝虽向驿马，尚隔四长。依禄命法，少无官荣，
老而方盛。
今检汉书：武帝即位，年始十六；末年已
后，户口减半。
皇兴元年，岁在丁未，八月生。背禄命并驿
马三刑。身剋驿马，法无官爵。
魏
孝
文
帝
命当父死中生，法当生不岁父。今检魏书：孝文旁身受其父显祖之禅。孝
文受祥禅异于常礼，躬率天下，以事其亲。
癸亥岁，三月生。禄之与命，并当空亡。法
无官爵。
又当生子墓中，惟宜嫡子。假有次子，法当
早卒。
今检宋书：高祖长子，先被篡弑；次子义
隆，享国多年。
宋
高
祖
又当祖禄下生，法得嫡孙、财禄。今检宋书：其孙刘劭、刘濬，并为篡逆；
几失宗祧。
从这里，不难看出吕才无神论思想的唯物主义实质。他所以要不惮烦琐的列
举史实，是由于在他的逻辑中，首先要求“义理”与史实的一致。从逻辑上
讲来，这就是前提与结论的相应，否则，“宗”（略当“结论”）与“因”
（略当“小前提”）自相矛盾，那只能说是一种“义理乖僻”。阴阳家的“禄
命之法”，经过“研寻”，既然证明“本非实录”，也就“研寻”出它的“义
理乖僻”。这种迷信所以能够流行，只是利用人们不明史实，“多言或中，
人乃信之”。从术者的主观意图来看，则在于“高人禄命，以悦人心；矫言
祸福，以尽人财”的无耻欺骗。
从这里我们看出无神论者吕才思想的科学性、人民性。上面他所说的“皇
天无亲，常与善人”的儒家思想，便在他的“研寻”之下客观上自己反驳了。
这一点，他和范缜相似，好象在理论上必须坚持无神论，而在设教方面不妨
采取一些劝善罚恶的通权之说。这样便表现出理论和实际的脱节，也表现出
无神论思想的不彻底性。
（三）关于叙葬书的分析
在驳斥葬书的宗教迷信观念时，吕才仍然把儒家经典当作“持义”的逻
辑根据，从中得出无神论的结论。兹将叙葬书原文依逻辑程式加以分解，制
表如下：
葬书吕才的逻辑推理
禁 忌前 提结 论
葬选年
月便利。
传云：王者七日而殡，七月而葬；诸侯五
日而殡，五月而葬；大夫经时而葬；士及
庶人，逾月而已。
此则贵贱不同，礼亦异数。欲使同盟同
轨，赴吊有期。量事制宜，遂为常式。法
既一定，不得违之。故先期而葬，谓之不
怀，后期而不葬，诚之殆礼。此则葬有定
期，不择年月。一也。
已亥之
日用葬
最凶。
春秋又云：丁巳葬定公。雨，不克葬；至
于戊午襄事。礼经善之。
礼记云：卜葬先远日者，善选月终之日，
所以避不怀也。谨案：春秋之际，以己亥
之日葬者二十馀件。
此则葬不择日。二也。
礼记又云：周尚赤，大事用平旦；殷尚白，
大事用日中；夏尚黑，大事用昏时。
此则直取当代所尚，不择时之早晚。
春秋云：郑卿子产及子太叔，葬郑简公。
于时，司墓大夫室当葬路。若坏其室，即
平旦而窆，不坏其室，即日中而窆。子产
不欲坏室，欲待日中。子太叔云：若至日
中而窆，恐久劳诸侯大夫来会葬者。
然子产既云博物君子，太叔乃为诸侯之
选。国之大事，无过丧葬。必是义有吉凶
斯等岂得不用？今乃不问时之得失，唯论
人事可否。葬多用
乾艮二
时。曾子间云：葬逢日蚀，捨于路左，待明而
行。所以备非常也。
若依葬书，多用乾艮二时，并是近半夜。
此即交（文）与礼违。今检礼传，葬不择
时。三也。
富贵官
品，皆由
安葬所
致；年命
延促，亦
曰坟垅
所招。
今按考经云：立身行道，则扬名于后世，
以显父母。
易曰：对人之大宝曰位。何以守位？曰仁。
是以日慎一日，则泽及于无疆；苟德不
建，则人而无后。此则非由安葬吉凶，而
论福祚延促。臧孙有后于鲁，不关葬得吉
时；若敖绝祀于荆，不由迁厝失所。此则
安葬吉凶，不可信用。其义四也。
今之丧
葬吉凶，
皆依五
姓便利。
古之葬者，并在国都之北。域兆既有常所，
何取姓墓之义？赵氏之葬，并在九原；汉
之山陵，散在诸处。上利下利，蔑尔不论；
大墓小墓，其义安在？及其子孙，富贵不
绝。或与三代同风，或分六国而王。
此则五姓之义，大无“稽古”，吉凶之
理，从何而生？其义五也。
官爵名
位，皆由
安葬所
致。
人臣名位， 进退何常？ 亦有初贱而
后贵， 亦有始泰而终否。是以，子文
三已令尹，展禽三黜士师。卜葬一定，更
不廻改；冢墓既成，曾不革易。则何因名
位，无时暂安？
故知官爵，弘之在人，不由安葬所致。
其义六也。
葬书吕才的逻辑推理
禁 忌前 提结 论
辰日不
宜哭泣，
同属忌
于临圹
等禁忌。
野欲无识，皆信葬书。巫者诈其吉凶，
愚人因而徼幸。遂使擗踊之际，择葬地
而希官品，荼毒之秋，选葬时以规财禄。
或云辰日不宜哭泣，遂睆尔而对宾客受
吊；或云同属忌于临圹，乃吉服不送其
亲。
圣人“设教“，岂其然也？葬书败俗，一
至于斯，其义七也。
上表所列吕才的逻辑推理，都是把儒家经典作为前提，得出无神论的结论。
这种无神论，显然具备了儒家传统的特点。
但是，吕才所以把无神论和儒家思想结合在一起，是由于他对于儒家经
典有自己的理解。这在叙葬书开头，就完整地表现出来：
“易曰：古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数；后世圣人，
易之以棺椁，盖取诸大过。礼云：葬者藏也，欲使人不得见之。然孝经
云：卜其宅兆而安厝之。以其顾复事毕，长为感慕之所；窀穸礼终，永
作魂神之宅。朝市迁变，不得豫测于将来；泉石交侵，不可先知于地下。
是以谋及龟筮，庶无后艰。斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义。
暨乎近代已来，加之阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一
事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加妨害；遂使葬书一术，乃
有百二十家，各说吉凶，拘而多忌。
且天覆地载，乾坤之‘理’备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成
于昼夜之道，感于男女之化，三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大
经，不可失之于斯须也。至于丧葬之吉凶，乃附此为妖妄。”
由此可见，所有儒家经典关于丧葬的宗教仪式，例如“卜其宅兆”、“谋及
龟筮”之类，吕才都认为“斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义”，和“阴阳
葬法”的宗教迷信有严格的区别。象这样，把儒家的宗教仪式从人文主义观
点加以解释，并在伦理轨范中“研寻”出存在的根据，和孟子对墨者夷之论
厚葬的起源颇为近似。
但问题的中心并不在上述的对儒家人文主义的发挥，而是在吕才最后所
根据的有关世界根源的唯物主义观点。这一点已在第二节详细说明，这就不
是一般的儒学了。吕才把“阴阳之大经”归纳成为“天覆地载”的“乾坤之
理”和“一刚一柔”的“消息之义”。这种物质范畴的“义理”就是“昼夜
之道”、“男女之化”以及“三光”“四气”运通于上下的规律。在这个物
质世界，并没有宗教迷信存在的余地。吕才无神论的唯物主义实质，正是从
这里建立起来。因此，吕才的思想，虽因受儒家思想的限制而流于不彻底，
但在实质上并没有妨碍他建立他的唯物主义的体系。
第四节 吕才的认识论、逻辑
思想及其逻辑著述的推测
综计叙宅经、叙禄命、叙葬书等残文三篇，不过两千二百五十余字，即
称引儒家经典十四次（引易和孝经各两次、引春秋三次、引礼记七次），并
且都是持之以为判定是非的逻辑根据。这一点，与其说是吕才信而好古，不
如说是他在“稽古”的形式之下尊重历史事实。
吕才由于他把儒家经典的“设教”从伦理思想上加以解释，和阴阳家的
宗教迷信区别开来，遂使他据“经谊”以反对迷信的理论具有了圣经贤传的
掩护，这样所谓“儒而不俚”、“颇合经义”的无神论，不但在当时易于说
服人们，而且还得到皇帝的容纳。
易传的“阴阳之大经”，由吕才诠释成为天地乾坤和刚柔消息的“义理”。
这“义理”一语，是吕才哲学的根本范畴。他既然建立起唯物主义世界观，
那么，他进一步便以为昼夜、男女、三光、四气等事物运动发展的规律是可
知的。因而，他把世界观、认识论和逻辑学相统一起来。吕才研寻实录、批
判拘忌的方法，不是孤立的，而是他的理论体系中的有机的组成部分，因为
世界观、认识论和方法论的一致性是吕才唯物主义的标帜。
吕才所指的“义理”，既是客观规律，也是思维规律。因此，“义理乖
僻”也就兼指两种情况，其一是“本非实录”，其二是“自相矛盾”，不合
思维规律，两者都是错误的别名。吕才在批判阴阳家的有神论和证成自己的
无神论的时候，其批判和证成的逻辑力量，都从这里发生出来。
就文章结构来看，叙宅经、叙禄命和叙葬书等三篇残文，有其共同的“笔
法”：（1）开头引徵古书，以说明问题的意义及历史的起源和演变；（2）
中间诠释“经谊”，从总的方面批判师巫或术者的宗教迷信思想的“事不稽
古，义理乖僻”；（3）结尾历举史实，具体指出迷信思想的“自相矛盾”和
“本非实录”。这样的文章结构也含着吕才无神论思想的逻辑结构。
这个逻辑结构标明着，客观历史产生义理，而义理必须符合客观实录的
唯物主义精神。由于吕才对儒家经典的主观性论解，随意把宗教仪式诠释成
伦理范畴，所以他就可以倒过来在“颇合经义”的形式之下离开了“经义”。
这种做法，即有意无意地把儒家思想和无神论混合起来的做法，是当时庶族
人物的唯物主义表现形式的特点。
吕才的逻辑思想，在因明注解立破义图中�