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公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284一前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：〃马不准过。〃公孙龙回答说：〃我骑的是白马，白马非马〃。说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调〃实〃是相对的、变化的，而强调〃名〃是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是〃白马非马〃。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：〃马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。〃若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，〃马〃、〃白〃、〃白马〃的内涵的不同。〃马〃的内涵是一种动物，〃白〃的内涵是一种颜色，〃白马〃的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
第二点是：〃求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。。。。。。。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣〃。〃马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马〃。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，〃马〃、〃白马〃的外延的不同。〃马〃的外延包括一切马，不管其颜色的区别。〃白马〃的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于〃马〃与〃白马〃外延不同，所以白马非马。
第三点是：〃马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。〃这一点似乎是强调，〃马〃这个共相与〃白马〃这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是〃马作为马〃。这样的〃马〃的共性与〃白马〃的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：〃白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。〃定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是〃白〃的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是〃离坚白〃。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：〃坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二〃。〃视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。〃这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只〃得其所白〃，只得一白石；用手摸，则只〃得其所坚〃，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有〃白石〃或〃坚石〃，没有〃坚白石〃。这就是〃无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二〃的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以〃离坚白之辩〃闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以〃物〃表示具体的个别的物。以〃指〃表示抽象的共相。〃指〃字的意义，有名词的意义，就是〃手指头〃；有动词的意义，就是〃指明〃。公孙龙为什么以〃指〃表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是〃名〃。以某类具体事物为外延。以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个〃马〃字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，〃马〃字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所〃指〃的东西。公孙龙把共相叫做〃指〃，就是这个原故。
公孙龙以〃指〃表示共相，另有一个原故，就是〃指〃字与〃旨〃字相通，〃旨〃字有相当于〃观念〃、〃概念〃的意思。由于这个原故，公孙龙讲到〃指〃的时候，它的意义实际上是〃观念〃或〃概念〃。不过从以上他的辩论看来，他所说的〃观念〃不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念，它是共相。《庄子》的《天下》篇还载有〃天下之辩者〃的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为〃超乎形象〃的世界。在中国哲学中，有〃在形象之内〃与〃在形象之外〃的区别。在形象之内者，是〃实〃。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的…个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：〃至大无外，谓之大一。〃这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。〃把爱万物，天地一体也。〃这是说至大是什么构成的。这句话含有〃一切即一，一即一切〃的意思。〃一切〃即〃一〃，所以〃一切〃无外。〃一切〃本身就是至大的〃一〃、而由于〃一切〃无外，所以〃一切〃不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，〃一切〃能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在〃一切〃的对面。换句话说，一定要说〃一切〃无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的〃独而正〃（《公孙龙子·坚白论》）。
惠施说〃把爱万物〃，公孙龙也〃欲推是辩以正名实，而化天下焉〃（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有〃内圣外王之道〃。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。
★第九章道家第二阶段：老子
传统的说法是，老子是楚国（今河南省南部）人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子曾问礼于老子，很称赞老子。以〃老子〃为名的书，后来也叫做《道德经》，因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老子》的年代晚于孔子很久。
老子其人和《老子》其书
在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫〃老聃〃的人年长于孔子，但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在（或编在）惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于〃无名〃的讨论，而要讨论〃无名〃，就得先要讨论过〃名〃，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。
这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这部书里的确有一些老子的原话。我所要坚持的，只是说，整个地看来，这部书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气，往下我宁愿用〃老子如何如何说〃，而不用〃《老子》一书如何如何说〃，正如今天我们还是说〃日出〃、〃日落〃，虽然我们完全知道日既不出又不落。
道，无名
在前一章里，我们已经知道，名家的哲学家通过对于名的研究，在发现〃超乎形象〃的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于〃形象之内〃、即限于实际世界。他们见到了实际，要都限于〃形象之内〃，即限于实际世界。他们见到了实际，要表达它也并不困难；他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。〃形象之内〃的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它们都是〃有名〃。但是老子讲到与〃有名〃相对的〃无名〃。并不是〃超乎形象〃的一切事物，都是〃无名〃。例如，共相是超乎形象的，但是并非〃无名〃。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的〃道〃就是这种〃无名〃的概念。《老子》第一章说：〃道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。〃第三十二章说：〃通常无名，朴。。。。。。。始制有名。〃第四十一章说：〃道隐无名。〃在道家体系里，有〃有〃与〃无〃、〃有名〃与〃无名〃的区别。这两个区别实际上只是一个，因为〃有〃、〃无〃就是〃有名〃、〃无名〃的省略。天地、万物都是有名。因为天有天之名，地有地之名，每一类事物有此类之名。有了天、地和万物，接着就有天、地和万物之名，这就是老子说的〃始制有名〃。但是道是无名；同时一切有名都是由无名而来，所以老子说：〃无名天地之始，有名万物之母。〃
因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某种代号。所以是我们称它为道，其实道根本不是名。也就是说，我们称道为道，不同于称桌子为桌子。我们称桌子为桌子，意思是说，它有某些属性，由于有这些属性。它就能够名为桌子。但是我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》第二十一章说：〃自古及今，其名不去，以阅众甫。〃任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所以道永远不去，道的名也永远不去。它是万始之始，所以它见过万物之始（〃以［已］阅众甫［万物之始］〃）。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：〃名可名，非常名。〃〃无名天地之始〃。这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生者。这个〃者〃，他们起个代号叫做〃道〃，〃道〃其实不是名。〃道〃的概念，也是一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说。能够说的只有一点，就是，既然〃道〃是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物，它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名，但是〃道〃本身不是一物，所以它是〃无名，朴〃。
一物生，是一有；万物生，是万有。万有生，涵蕴着首先是〃有〃。〃首先〃二字在这里不是指时间上的〃先〃，而是指逻辑上的〃先〃。举例来说，我们说〃先有某种动物，然后才有人〃，这个〃先〃是时间上的先。但是我们说〃是人，一定先要是动物〃，这个〃先〃是逻辑上的先。对于〃物种起源〃的论断，是对实际的肯定，需要查理·达尔文多年观察、研究，才能够作出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只是说，人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出：万物的存在涵蕴〃有〃的存在。老子说〃天下万物生于'有'，'有'生于'无〃（第四十章），就是这个意思。
老子这句话，不是说，曾经有个时候只有〃无〃，后来有个时候〃有〃生于〃无〃。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是〃有〃。〃道〃是〃无名〃，是〃无〃，是万物之所从生者。所以在是〃有〃之前必须是〃无〃，由〃无〃生〃有〃。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有〃有〃，只有万有。
虽然有万有，但是只有一个〃有〃。《老子》第四十二章说；〃道生一，一生二，二生三，三生万物。〃这里所说的〃一〃是指〃有〃。说〃道生一〃等于说〃有〃生于〃无〃。至于〃二〃、〃三〃，有许多解释。但是，说〃一生二，二生三，三生万物〃，也可能只是等于说万物生于〃有〃。〃有〃是〃一〃，二和三是〃多〃的开始。
自然的不变规律
《庄子》的《天下》篇说，老子的主要观念是〃太一〃、〃有〃、〃无〃、〃常〃。〃太一〃就是〃道〃。道生一，所以道本身是〃太一〃。〃常〃就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的〃常〃字表示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。老子说：〃取天下常以无事。〃（第四十八章）又说：〃天道无亲，常与善人。〃（第七十九章）
万物变化所遵循的规律中最根本的是〃物极必反〃。这不是老子的原话，而是中国的成语，它的思想无疑是来自老子。老子的原话是〃反者道之动〃（第四十章），和〃逝曰远，远曰反〃（第二十五章）。意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面。
这构成一条自然规律。所以〃祸兮福之所倚，福兮祸之所伏〃（第五十八章），〃少则得，多则惑〃（第二十二章），〃飘风不终朝，骤雨不终日〃（第二十三章），〃天下之至柔，驰骋天下之至坚〃（第四十三章），〃物或损之而益，或益之而损〃（第四十二章）。所有这些矛盾的说法，只要理解了自然的基本规律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂这条规律的一般人看来，它们确实是矛盾的，非常可笑的，所以老子说；〃下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。〃（第四十一章）
或可问：假定有一物，到了极端，走向反面，〃极端〃一词是什么意思？任何事物的发展，是不是有一个绝对的界限，超过了它就是到了极端？在《老子》中没有问这样的问题，因而也没有作出回答。但是如果真要问这样的问题，我想老子会回答说，划不出这样的绝对界限，可以适合一切事物，一切情况。就人类活动而论，一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例，他感觉到，他对于宇宙的知识与整个宇宙相�