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我们已经知道，在吉藏〃二谛义〃中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了〃心〃，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响，《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（〃宇宙的心〃宗）。
由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。
在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的〃人皆可以为尧舜〃（《孟子·告子下》）。孟子也说：〃尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。〃（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的〃心〃、〃性〃，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。
〃宇宙的心〃的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有〃心〃，没有〃宇宙的心〃。道家的〃道〃，虽如老子所说，是〃玄之又玄〃，可是还不是〃宇宙的心〃。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有〃心〃，而且有〃宇宙的心〃。
★第二十二章禅宗：静默的哲学
〃禅〃或〃禅那〃是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有〃教外别传〃，除佛教经典的教义外，还有〃以心传心，不立文字〃的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时，约520…526年，到中国，为中国禅宗的初祖。
禅宗传述的宗系
达摩将心传传给慧可（486…593年），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605…675年），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀（706年卒）创北宗，慧能（638…713）创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的（参见道原《传灯录》卷一）。
这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。
可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的〃偈〃，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云：
身如菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使染尘埃。
针对此偈，慧能作偈云：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处染尘埃。
据说，弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖（见《六祖坛经》卷一）。
神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话：〃即心即佛〃，〃非心非佛〃。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现了后一句。
第一义不可说
后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为〃第一义〃。我们在前一章已经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师（958年卒）《语录》云：〃问：'如何是第一义？'师云：'我向尔道，是第二义。'〃
禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做〃语录〃。这个做法，后来新儒家也采用了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。
第一义不可说，因为对于〃无〃什么也不能说。如果把它叫做〃心〃或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了〃言筌〃。马祖（788年卒）是慧能的再传弟子，僧问马祖：〃和尚为什么说即心即佛？曰：'为止小儿啼。'曰：'啼止时将如何？'曰：'非心非佛。'〃（《古尊宿语录》卷一）又，庞居士问马祖：〃不与万法为侣者是什么人？〃马祖云：〃待汝一口吸尽西江水，即向汝道。〃（同上）一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他〃是什么人〃呢？
有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师（775年卒）〃与紫嶙供奉论议。既升座，供奉曰：'请师立义，某甲破。'师曰：'立义竟。'供奉曰：'是什么义？'曰：'果然不见，非公境界。'便下座。〃（《传灯录》卷五）慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一义，或〃无〃，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。
从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师（866年卒）说：〃你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，。。。。。。始得解脱。〃（《古尊宿语录》卷四）
修行的方法
第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让（744年卒）弟子之前，住在衡山（在今湖南省）上。〃独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾〃。怀让〃一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：'作什么？'师云：'磨作镜。'马祖云：'磨砖岂能成镜？'师云：'磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？'〃（《古尊宿语录》卷一）马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。
因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。黄檗（希运）禅师（847年卒）说：〃设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。〃（《古尊宿语录》卷三）
他还说：〃诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？〃（同上）
他还说：〃若未会无心，著相皆属魔业。。。。。。。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。。。。。。。但随缘消旧业，莫更造新殃。〃（同上）
不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的〃无为〃和〃无心〃。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的〃善不受报〃义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅槃。
以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：〃道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。〃（《古尊宿语录》卷四）有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说：〃如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。〃（同上）
所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。
这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅槃，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。
对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。
所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知，不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。
顿悟
修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。
这样的飞跃，禅师们常常叫做〃见道〃。南泉禅师普愿（830年卒）告诉他的弟子说：〃道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。〃（《古尊宿语录》卷十三）达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。
这种状态，禅师们描写为〃智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知〃（《古尊宿语录》卷三十二）。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。
在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。
一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所谓〃棒喝〃的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。
禅师们用〃如桶底子脱〃的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为〃不疑之道〃。
无得之得
顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远（1120年卒）说：〃如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。〃（《古尊宿语录》卷三十二）在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话；〃山是山，水是水。〃在你迷中，山是山，水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。
禅师们还有一句常说的话：〃骑驴觅驴。〃意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅槃。舒州说：〃只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。
〃既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？〃（同上）若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。
黄檗说：〃语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。〃（《古尊宿语录》卷三）只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！（见《传灯录》卷二十七）
所以在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做〃百尺竿头，更进一步〃。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的：〃直向那边会了，却来这里行履。〃（《古尊宿语录》卷十二）
虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海（814年卒）所说：〃未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云；'不异旧时人，异旧时行履处。〃（《古尊宿语录》卷一）最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：〃只异旧时人，不异旧时行履处。〃
人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝（《古尊宿语录》卷三，卷十六），就是这个意思。
可是还有另外一句常说的话：〃担水砍柴，无非妙道。〃（《传灯录》卷八）我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道，为什么〃事父事君〃就不是妙道？如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章就专讲新儒家。
★第二十三章新儒家：宇宙发生论者
公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝（590一617年）统一起来。可是不久隋朝又被唐朝（618…906年）取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。
儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。628年，唐太宗（627…649年在位）命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重新确立为国家的官方教义。
这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然缺乏这样的解释和发挥。
韩愈和李翱
直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈（768…824年）与李翱（约844年卒），他们作出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道：〃斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。〃（《昌黎先生文集》卷十一）
李翱在《复性书》中写的也很相似：〃昔者圣人以之传于颜子。。。。。。。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。。。。。。。呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，。。。。。。而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。〃（《李文公集》卷二）
这种〃道统说〃，孟子早已说了一个大概（见《孟子·尽心下》），韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》〃乃孔门传授心法〃（朱熹《中庸章句》前言引）。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样�