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仲长统宇公理，生于灵帝光和二年（公元一七九年），卒于献帝建安二十
五年，斯年献帝逊位，汉统绝祚，即魏文帝黄初元年（公元二二○年）。他的
论著昌言（昌，当也；尚书曰：“汝亦昌言”），据后汉书说，“凡三十四篇，
十余万言”，似比王符的潜夫论更要丰富，今所存者，仅后汉书“简撮其要
有益政者略载之”三篇，篇名为理乱篇、损益篇、法诫篇；群书治要节引仲
长子昌言九段文字，末标篇名，究其引文研寻，似属德教篇，寿考篇，君臣
篇，天道篇。此外，据著者所知，更有齐民要术中的几处引文，统计全书存
者，三十四篇中不过十分之一二。加以节引的人，既然是“简撮其要有益政
者”载之，此外在被认为无益于政者，安知不是更重要的论著？
我们比较一下后汉书与群书治要所撮要略载的昌言：后汉书节引的理乱
篇，是重要的历史理论，而群书治要一字未载；反之，群书治要末引的天道
思想，是重要的，后汉书一字未载。从这里就知道昌言的佚文为我们所珍贵
的，不可胜计了，所谓无益于政者，在封建社会当是异端中最尖锐的思想，
即所谓“多谬通方之训，好申一隅之说，稽之篇论，将为敝矣”（后汉书本传
范晔论）。若以所谓“偏情矫用，则枉直必过”（同上），割弃精华，不违“笃
论”而言，我们要为王充、王符、仲长统三氏（后汉书合传），作有幸有不幸
之叹，论衡、潜夫论有幸而存，昌言则不幸而亡了。
（一）昌言的唯物主义世界观
现存昌言，虽然断简残篇，不能看出仲长统的思想体系，但就中以天道
天命思想和政治思想来讲，足以称为汉代正统思想的最后清算者。按仲是统
的天道至政论之间，三十四篇中必有知识论的建树，且按他的天道观与政论
都比王充王符要更进步，则他的知识论必重“公理”，发展他的前行者；但
惜乎这一部分，因非所谓“治要”或无“益于政”而佚失了！
仲长统否认汉代统治阶级的宗教观，反对自然之符和吉凶之候，他说：
“唯人事之尽耳，无‘天道’之学焉！然则王天下，作大臣者，
不待于知‘天道’矣。所贵乎用‘天之道’者，则指星辰以授民事，
顺四时而兴功业；其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略
者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信‘天道’而背人事者，
是昏乱迷惑之主，复国亡家之臣也！”（群书治要节录）
他的惟尽人事不守“天道”的命题，在汉代是破天荒的卓见，他敢骂有
汉一代对信仰宗教的君臣为糊涂虫、败家子、下愚无知的迷信者。他认为天
之道不是别的，仅是自然的规律，人们要懂得天之道，不是为了别的，仅是
为了有利于生产和工业。这是唯物主义的思想。在以上引文中“天道”和“天
之道”这两个术语是有区别的，“天道”是指宗教思想，“天之道”是指自
然规律。他以为迷信的反面是理性，只要有是非之见，只要以“是非治天下
之本也，是非理生民之要也”，天地自然就会为人所利用。有人问他“本”
与“要”何所存呢？他说：
“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，？？政平
民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，
恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲
属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏
罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四
时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽
碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。
从此言之，人事为本，天道为末。”（同上）
这种“人事为本、天道为末”的大胆的戡天思想，恰和汉代统治阶级所
服膺的天人理论相反。他的唯物主义思想把自然的因果关系置于人类理性支
配之下，而灾异、感应的宗教思想则把自然的因果倒置于畏忌的迷信之下，
所以他又说：
“审我已善而不复恃乎‘天道’，上也。疑我未善，引‘天道’
以自济者，其次也。不求诸己而求诸‘天’者，下愚之主也。今夫
王者，诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬，则彼
嘉物之生，休祥之来，是（犹）我汲井而水出，爨灶而火燃者耳，何
足以为贺者耶？故欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，夫可谓太
上之公德也？”（群书治要节录）
依据“公理”与“公德”的法则，占有并支配自然，这完全是健康的思
维路径；反之，依据“私情”与“私见”的曲解，敬畏惧忌天道，这完全是
病态的心理作祟，所以他说后者是“劣者”，是“下愚”。他又从寿考吉祥
方面说明理性与迷信的区别，人不幸有病，要“更始”，在于乐石，世不幸
有灾，要“更始”，在于克服，而舍此不为，忌讳灾变，永延嘉瑞，他斥之
曰“迷”，曰“误”，曰“惑”，曰“悖”，此迷、惑、误、悖四字正斥责
了汉代统治阶级的支配意识。他说：
“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也；
不幸而有疾，则鍼石乐汤之所去也。肃礼容，居中正，康道德，履
仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也；不幸而有灾，则克己责躬
之所复也。？？下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，
侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉。故常俗忌讳可笑事。时世
之所遂往，而通人所深疾也！且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻
金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，
则疑其吉凶，不亦‘迷’乎！简郊社，慢祖祢，逆时命，背大顺，
而反求福祐于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦‘误’乎！彼圆
家画舍，转局指天者，不能自使室家滑利，子孙贵富，而望其德致
之于我，不亦‘惑’乎！？？表正则影直，范端则器良；行之于上，
禁之于下，非元首之教也，君臣士民，并顺私心，又大乱之道也。？？
所贵于善者，以其有礼义也，所贱于恶者，以其有罪过也；今以所
发者教民，以所贱者教亲，不亦‘悖’乎！”（同上）
他所说的“天之道”，是指客观存在的秩序，自然对象既为可征服的事
物，则自然中的法则，就是天之道，即他所谓“所取于天之道者，谓四时之
宜也”。上面他所举的“水”，“金”，“木”，“时”，完全是自然对象，
人类要改变现实（取水、攻金、伐木、择时），就必须依据现实的性质与关系，
发现其中的因果，掌握其中的法则，然后才有“天之道”可寻。这种自然哲
学的天道认识，是以客观的真实存在为依归，而反映为主观的实在把握，故
他一再说：“官人无私”，大乱顺私。私情私见超出了他所谓的是非判断的
表范，就大失本要，于是迷惑误悖之心理就产生了。这里，已经说到存在与
思维的认识关系了。金木水火士是存在，不是推较得失的符咒，“所取于天
之道”的“所取”，是把握，不是应征吉凶的变复术。因此，他才以为一切
灾异，都是戚宦之臣所献媚，人为不臧，而“反以策让三公，至于死免，乃
足为叫呼苍天号啕泣血者也”（祥见后）。他更从简单的自然现象来解释“天
之道”，他说：
“天为之时，而我不农谷，亦不可得而取之。春春至焉，时雨
降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之，矧天不为，而
尚乎食也哉？”（齐民要术序引）
“丛林之下为食庾之坻，鱼鳖之掘为耕稼之场者，此君长所用
心也。？？盖食鱼鳖而薮泽之形可见，观草木而肥墝之势可知。”（同
上）
这就是他所谓“天之道＝四时之宜”的注脚，其“所取”者，即占有自
然之谓。迷于“天道”者就因了积习，不知道“生然之事”，故他又说：
“鲍鱼之肆不自以气为臭，四夷之人不自以食为异，生习使之
然也。居积习之中，见生然之事，夫熟自知非者也？斯何异蓼中之
虫而不知蓝之甘乎！”（齐民要术序引）
仲长统的唯物主义世界观，因其书佚失，难以作全面的论证，但只就现
存的材料来看，已经使我们要特别重视了。
（二）昌言的灭命反对论与历史治乱说
仲长统根据了他的唯物主义的掌握自然法则的理论，进而研究天命的究
竟，无疑地他从否定有神论的世界观，更要否定天命的降监，因此，他反对
谶纬灾异说，就必然要反对五德三统说。我们首先要指出，他在这一方面，
更比王充王符进了一步，连“命”都彻底否定了。他可说是集汉代“离经叛
道”之大成。
汉代的五德终始说和三统继运说是天命循坏论。这种目的论，配合于王
道继承授受的造说，使金木水火土以其转相生而更王，使黑白赤以其文质相
救而继统，这些宗教观已经在前面各章详述。仲长统把这种“德”，这种“统”，
一手推翻，在他看来，什么五行相生，什么文质相救，全没有那回事，统观
历史，“乱世长而化世短”，越来越乱，更下而几乎全乱无治，天命不过是
豪杰得天下欺人自欺的骗局而已。他在理乱篇中说：
“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，
故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我
角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；
角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系
颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾
臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈（胸）詈腹诅，幸我之不成，
而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”（后汉书本传）
天命在哪里？“伪假天威”罢了，其实呢，那是一笔战争血账，在他看
来，才智勇力决定“形”与“势”，强者优胜，劣者失败。形势属我，谁敢
再和我校伉？于是乎就有叔孙通董仲舒刘向蔡邕之流制造理论了，“天命”
始虽无分，而“形势”就使得“天命”下降了。水德火德，争论有据，继黑
为白，颂扬有统。这样一来，汉代统治阶级的“理论”基础显然是一派胡说
了。
上面一段引文是他的三部曲的第一阶段，我们再看他的第二阶段的说
明：
“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而
得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之
心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚
之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，
阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，
无所复奋其勇矣。”（同上）
形势比人强，政权属我操，满天下周孔之徒是我的博士，穷宇内豪杰之
士是我的武臣。这里，天地鬼神，风云雷雨，在统治权安定之时（所谓贵有常
家，尊在一人），没有作怪作乱的道理，尽管统治老是下愚，而自有萧规曹随
的无为之治，越糊涂越好，越省事越好。但仲长统以为第二阶段最短，不久
就要到了第三阶段了，这便是：
“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，
乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳
穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，
澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰
者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下
之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵
叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血
之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致
愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又
政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日
不如古，弥以远甚，岂不然邪？”（后汉书本传）
这第三阶段是社会矛盾和阶级斗争表现得最尖锐的时期，问题在于统治
阶级对人民的剥削，形成危亡的运势，积重难返，以至于“土崩瓦解”，而
不是什么天命降灾降祸。以上三个分期，是他的历史治乱周复说，此一理论
价值的高低，暂且不提，然比之五德三统说，却是清醒与梦呓的区别。紧接
上文，我们再看他对于现实的历史的说明：
“汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者世无数焉。
而清洁之士，徒自苦于茨棘之间，无所益损于风俗也。豪人之室，
连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方，
废居积贮，满于都城，琦珞宝货，巨室不能容，马牛羊豕，山谷不
能受，妖童美妾，填乎绮室，倡讴妓乐，列乎深堂，宾室待见而不
敢去，车骑交错而不敢进，三牲之肉臭而不可食，清醇之酎败而不
可饮，睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑，此皆公侯
之广乐，君是之厚实也。苟运智诈者则得之焉，苟能得之者人不以
为罪焉，源发而横流，路开而四通矣（按以上言封建地主阶级的所有
权和政权）。”
“夫乱世长而化世短。乱世则小人贵宠，君子困贱。当君子困
贱之时，跼高天，蹐厚地，犹恐有镇厌之祸也。逮至清世，则复入
于矫枉过正之检，？？使奸人擅无穷之福利，而善士接不赦之罪辜，
苟目能辨色，耳能辨声，口能辨味，体能辨寒温者，将皆以修契为
讳恶，设智巧从避之焉，况肯有安而乐之者耶？斯下世人主一切之
愆也（按以上言专制主义的统治）。”
按此两段文字，并不能完全包括他所讲的汉兴以来的全部历史，他在别
篇还另从许多角度来叙述汉代制度，因为这是理乱篇的正文，故我们特别举
示出来，以为资证。从这里我们先把他的四点特别的见解，证明于下：
一、他虽说“乱世长而化世短”，但就他的叙述看来，通过汉代，都在
表现阶级矛盾的乱世。
二、他指出乱源（源发而横流）是豪强地主阶级的封建剥削，政权之在君
是是以财力为基础。
三、他指出封建专制的统制一切，公私不分，是非无准，人们在黑暗的
“镇压”之下过日子。
四、参以前段所说的，“使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，熬天下之脂膏，
斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起”，他大胆地指出社会的阶级矛盾，是
危机的根源。
他在理乱篇末，从周末以至东汉献帝，开了一笔“变而弥猜，下而加酷”
的乱世账目，在实际的历史中，和他的三个周复阶段的说法稍有不同，如果
把他的第二阶段的理世，照他所说的化世短来图示，那就不是“乱”——“理”
——“乱”的循环说，而是“乱”——“小乱”——“大乱”的怀疑论。请
看他说：
“昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘
并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚
汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱（按汉至王莽
新朝二百一十四年，二百者举全数），计其残夷灭亡之数，又复倍乎
秦项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数，
此则又甚于亡新之时也，悲夫！不及五百年大难三起（按秦三王二
帝，通在位四十九年，前汉二百三十年，后汉百九十五年，凡四百
七十四年，故云不及五百年，三起调秦末及王莽并献帝时也），中间
之乱，尚木数马。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣！
嗟夫，不知来世取人救此之道将何用也，又不知天若穷此之数欲何
至耶！”
这不是小乱而大乱的历史观么？他推翻了天道的宗教观和天命循环的喜
剧观，而提出现实历史的悲剧观点，这种观点实在是值得注意的中世纪的伟
大思想。在他的理论形式上虽有周复循环的大数常然之说，但他在实际研究
上则并不拘于此种形式。自然，他还看不见历史前途的光明世界，摸不到后
世资本主义的图景，这是他的历史限制，因此，时而着眼于单纯再生产的周
而复始（如日出而作，日入而总的农夫意识），时而着眼于“变而弥猜”的封
建内战。虽然如此，他的理论在出发点上就与中世纪统治阶级的“信仰”相
反，而走入“怀疑”途径。无论如何，他是走入真理的正途，而不是如正宗
那样走入迷信的歧路，他没有中国式寺院精神的三代天国，然却有“推此以
往”不知黑暗到何等程度的现实警告，他没有谎言，然却有实话，如果说科
学态度，在中世纪恐怕就是这样的吧！
（三）昌言的政治批判思想
上面引文末段曾指出仲长统的愈来愈乱的历史观，他怀疑到“不知来世
取人救此之道将何用也，又不知天若穷此之数欲何至耶？”这即是说，前途
悲观，无可挽救，因此，在他的政治批评之中，关于现实社会的形势的揭发，
更比前人富有逻辑的道理：而关于现实的答案，其理想形式，仍不出前人的
正义呼号。他可以对于悲剧性的问题揭发以至加剧，而不能对于此种问题做
出解答，拆散有馀，而“不知救此道将何用”，这是中世纪进步的思想家的
天真本色。
在昌言的损益篇中，他颇以圣人损益历史、裁成天地为怀抱。基于他的
自我怀疑思想而论，此种正面答案本身就有折扣。他说：
“作有利于时，制有便于物者，可为也，事有乖于数，法有翫
于时者，可改也：故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变，
变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”（后汉书本傅损益篇）
这是一个半变法半复古的原则，然而到了依据原则来说明具体问题时，
他也和前人一样，不过主张复古进田之制，嗣周吕刑之法。他又有十六条政
务原则，乃综合前人的意见，整齐排比，揭示出以德教为主、以廉潔为用的
一般道理，其原则如下：
“明版籍以相数阅，审什伍以相连特，限夫田以断并兼，定五
刑以救死亡，益君长以兴政理，急农桑以丰委积，去末作以一本业，
敦教学以移情性，表德行以厉风俗，覈才艺以叙官宜，简精悍以习
师田，