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指向灵魂不灭和生人不死的虚妄之言。恩格斯如下的话可以启发我们的理
解：“生命总是和它必然的结果即死亡（死亡总是从胚胎形式包含在生命中）
相关联起来而被思考的。生命的辩证观无非就是这样。但是，无论什么人一
旦懂得了这一点，便会摈弃关于灵魂不灭的种种说法。”（自然辩证法，人民
出版社一九五五年版，页二五○）王充的这一关于生死的辩证观是他的无神论
的最高命题。
王充把宗教的“天”还原为物质的“天”，也必然同时把目的论的“天”
还原为自然天道观的“天”，这就斩断了天人之间的感应。
这种天人感应，在两汉农民战争起伏之陈，正是借“天”的“符瑞”和
“谴告”来装饰统治阶级的势力示威和权力再兴，以便用宗教的鸦片烟麻醉
人民的政治意识，幻想由“天”的符瑞和谴告等现象引致政治盛世的到来。
王充由攻击“天”的目的论而达到对符瑞和谴告的揭露，乃是极自然的逻辑
途径。
王充为了击破唯心主义的目的论和神学的世界观，便标出了“自然”。
他说：
“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以成物也。
不动，气不施，气不施，物不生；与人行异，日月五星之行皆施气
也。”（说日篇）
“天之动也，施气也；体动，气乃出，物乃生矣。由（犹）人之
动气也，体动，气乃出，子自生也。夫人之施气也，非欲以生人，
气施子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自为也，施气不
欲为物而物自为，此则无为也。”（自然篇）
“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，予自生矣。？？或说以
天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之德也，
不合自然，故其义疑，未可从也。”（同上）
“夫天复于上，地偃于下，下气上蒸，上气降下，万物自生其
中间矣，？？物自生，子自成，天地父母何与知哉？”（同上）
“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也；天地合气，物偶
自生矣。”（物势篇）
“天地之性，自然之道也。”（寒温篇）
在这里，王充关于“自然”之义处处结合“气”来表述，这并不是偶然
的。首先，王充的“自然”范畴是针对“故”范畴的日的论而批判的，而“故”
的目的论则是对世界的唯心主义的歪曲，因此，王充的“自”的自然观必须
强调“气”的物质世界的基础：其次，王充的“自然”范畴是批判地撷取了
古代道家自然天道观中的有价值的因素，但是，王充抛弃了形而上的本体
“道”、而把“自然”与“气”结合起来，这就从唯物主义的观点上撷取道
家的“自然之义”作为反对神学目的论的武器。
王充总的世界观是这样的，天地无非是物质的“体”，这种“体”是能
“动”的，“体动，气乃出”，万物即由此发生。天地的施气，万物的发生，
都出于自然而然而不是出于“天”的意志，出于“自”而不是出于“故”。
从这一根本原理出发，王充对四时的自然之序也一反白虎通义的神学说教，
例如他在自然篇说：“天道无为，故春不为生，而夏不为是，秋不为成，冬
不为藏，阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。”从这一根本原理出
发，王充更转入对“五行相胜”与“十二肖兽”之说的批判。
白虎通义谓“五行之所以相害者，大地之性。众胜寡，故水胜火也；精
胜坚，敌火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜
水也。”王充物势篇更详细地说到汉儒的“五行相胜”说的大意是：“天用
五行之气生万物（以万物含五行之气，五行之气更相贼害），人用万物作万事，
不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火可炼
金，金不成器；故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆
五行（之）气使之然也。”这种“天用”五行使万物相贼害的说法，是指“天”
为有意志的超自然力，故意设置下不可理解的网罗，让人们踏入这种网罗来
顺天意。王充反对这种目的论，提出他的唯物主义的五行论。他说：
“天自当以一行之气生万物，合之相亲爱，不当合五行之气反
使相贼也。”（物势篇）
“天生万物，欲会相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮虵及
蜂蠆之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行
之气，故一人之行，有五常之操；五常，五行之道也。五藏在内，
五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害；一人
之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行（仁）义之心，自相害也？
且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？”（同上）
从这里，便由“五行相胜”的批判，折入了“十二肖兽”相胜论的批判。
汉儒的“十二肖兽”相胜论的内容，大意是说：
“寅，木也；其禽，虎也。戌，土也；其禽，犬也。丑、未，
亦土也；丑禽，牛；未禽，羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。
亥，水也；其禽，豕也。巳，火也；其禽，蛇也。子，亦水也；其
禽，鼠也。午，亦火也；其禽，焉也。水胜火，故豕食蛇。火为水
所害，故马食鼠屎而腹胀。”（同上）
用十二支和五行的因素相配合，而企图得出那种由天预先安排妥当的万
物结构，依然是目的论。对于此说，王充批判说：
“审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之効（按“効”“效”
字通）。午，马也；子，鼠也：酉，鷄也；兔也。兎也。水胜火，鼠
何以不逐马？金胜木，鷄何以不啄兔？亥，豕也；未，羊也；丑，
牛也。土胜水，牛羊何以下杀豕？巳，蛇也；申，猴也。火胜金，
蛇何以不食猕猴？猕猴者，畏鼠也；啮猕猴者，犬也；鼠，水；猕
猴，金也。水不胜金，猕猴何故畏尺也。戌，土也；申，猴也。上
不胜金，猴何故畏犬？（按寸二肖兽，此觅十一；言毒篇云：“辰为
龙。”即足十二之数。）东方，木也，其星，仓龙也。西方，金也；
其星，白虎也。南方，火也；其星，朱鸟（按即“朱雀”，亦即“凤
凰”）也。北方，水也；其星，玄武（龟）也。天有四星之精，降生四
兽之体；含血之虫，以四兽为是。四兽含五行之气最较著；案龙虎
交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行
之虫以气性相刻，则尤不相应。”（同上）上述王充的批判，完全以
“五行相胜”与“十二肖兽”作对象，从常识上的效验，反证其逻
辑之不与事实相应，依此推翻了儒者的目的论的世界观。王充在这
里，不仅限于消极的否定，而积极地更进了一步，提出了自己的独
立见解：
“凡万物相刻贼，含血之虫则相（胜）服，至于相啖食者，自以
齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀；若人之在世，势不与
适（敌），力不均等，自相胜服；以力相服，则以刃相贼矣。夫人以
刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；
气微爪短，诛，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯故战有胜负，胜者
未必受金气，负者未心得木精也。孔子畏阳货，却行流汗，阳货未
必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鷹之啄鹄雁，未公鹰�
于南方，而鸠雀鹄雁产于西方也；自是筋力勇怯相胜服也。？？夫
物之相胜，或以筋力，或风气劳，或以巧便。小有气势，口足有便，
则能以小而制大；大无骨（筋）力，角翼不劲，则以大而服小。”（同
上）
王充此说，有几点可以注意：（一）物种的相胜，取决于生理器官的长短
利顿；（二）万物的生存斗争取决于“气势”，有自然的规律；（三）人造的工
具，其生存斗争的意义与物种的生理器官相等。关于生理器官与人造工具的
起源及进化，以及二者发展规律的同异，虽未必为王充所能知，然而，王充
能从器官与工具上洞察到优胜劣败的生物进化之理，并据以否定“五行相胜”
的目的论实为千古不朽的科学性的命题！
此外，王充还依据唯物主义的自然天道观在谴告篇、变动篇、明雩篇、
顺鼓篇，针对白虎通义的灾变等篇不厌其详地一一加以驳斥。甚至在文字形
式上也可以看出论衡和白虎通义的对立的痕迹。
王充对神学的世界观的批判是勇敢的、尖锐的，然而，当天国的批判转
而为地上的批判、宗教的批判转而为法律的批判、神学的批判转而为政治的
批判时，王充就显得有了局限。尽管如此，王充的思想，作为中世纪的神学
“异端”来说，是具有同情“微贱”身份的人民性的。他不论在历史观、伦
理观或政治观上，都与白虎观奏议的神学站在对立的地位。
王充认为历史的进展并不是由天在主宰，而且也无关圣王之德。他说：
“昌必有衰，兴必有废，兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。”（治期
篇）他由此转入历史的命定论，以为历史不是人能控制的，更不是圣王之“德”
所能挽回的：
“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致，国当衰乱，贤圣不能
盛，时当治，恶人不能乱，世之治乱，在时不在政，国之安危，在
数不在教，贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”
这样，王充一方面承认君有置不贤，政有明不明，但同时否认他们对历
史有任何作用，历史只是自然地、命定地进行着，这是他的理论的局限（参看
本章第六节关于王充命定论的分析）。然而另一方面，在王充看来，儒者所神
化了的、受天之命的天子，以至远古的三皇五帝，根本在历史上没有留下任
何影响。这正显示了王充的历史观和政治观的有别于正宗神学的“异端”性
质。
王充的历史命定论归精于天数。乱世的根本原因只是由于人民的饥寒，
而人民之所以饥寒只是由于岁的饥寒，岁的饥寒，又是由时数所决定，这是
人所不能控制的，于是历史就只能在盲目性的自然决定中一治一乱、兴废昌
衰相继地进行着。他的饥寒致乱世之论，在狭隘的限度内反映了当时历史的
真实：“夫世之所以乱者，不以贼盗众多、兵革并起、民奔礼义、负畔其上
乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒，夫饥寒并至，而能无为非者寡，然
则温饱至，而能不为善者希。”（治期篇）这正反映了王充思想从反宗教的观
点折入反贫困的观点，他既不能不认为在乱世时“民弃礼义、负畔其上”，
同时又对于人民的饥寒贫困，表示出深切的同情。
由此导出王充的伦理观点：
“让起于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生。？？为
善恶之行，不在人质性，在于岁之饥寒，由此言之，礼义之行，在
谷足也。”（治期篇）
这样，王充一方面并不否认“礼义之心”，但另一方面以为善恶之行不
是由天启的宗教道德所决定，而是由贫富所决定。王充承认了个人的切身利
益实在是道德的基础，这样的命题，往往是古代唯物主义老所共有的；从历
史的条件来看，旧唯物主义要超过这一命题是困难的。
不难看出，王充的伦理观和他的政治观是密切地结合在一起的。人的道
德既然决定于他的物质生活的情况，那末尽管“三教并施”，尽管这种“教”
如何为上帝的意志所想定，但在现实中“三教”是无效的，“国之安危，在
数不在教”。在王充看来，社会问题，并不是“民有质朴，不教不成”的问
题，而是在于民是否温饱或饥寒。
如果说，王充的世界观批判地撷取了古代道家的“自然”之义，那末，
相应的，王充的政治观也撷取了古代道家的“无为”之义，这在儒学国教他
的时代是有异端性质的。我们知道，汉代的神学目的论的世界观导出了神权
所统制的钦定学术，导出了王权所附会的“春秋为汉制法”，即一套严刑峻
法（从萧何作汉律九章起，武帝时律合三百五十九章，其中大辟罪四百零九
条，细目一千八百八十二项，例一万三千四百七十二项，成帝时大辟罪，一
千余条，律会一百余万言。昭帝以降，每年平均杀死罪囚一万人以上），导出
了父权所依托的网常名教，这些都表示着统治阶级利用上帝“有为”而“不
合自然”的宗教观；表示着统治阶级要依照自己的目的安排出一定的社会秩
序，要使世界成为合乎其“有为”目的的图案。从这里，也就看出了王充所
以特别强调“自然”与“无为”的实践意义，及其变革的战斗的本质。他说：
“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，
不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不
类圣贤，故有为也。？？贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也；老
者，老子也。黄老之操，身中恬憺，其治无为；正身共（恭）己，而
阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。？？黄帝委舜，
大人也；其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而
夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，
物自成藏。？？故无为之为大矣！本不求功，故其功立；本不求名，
故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”
这一段“无为”的赞颂，不正是说出了黄帝尧舜“其德与天地合”的“无
为”，以呵斥汉代统治阶级的“有为”或统制吗？不是明斥汉代统治阶级的
“有为”是“不遵道德”，“不似天地”，“不类圣贤”的“不肖”之徒吗？
在这里，王充又举出了孟子的故例来形容“有为”之，欲益反损。
“或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，
明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”（冶期篇）
“为自然者宋人之徒”，即是说对于农民大众的严刑峻法，对于思想发展的
高压统制，妄想用“正宗”的目的来歪曲历史，是“闵其苗之不长而揠之”的宋
人之愚，是抹煞自然，拂诡人性的妄举，是“为者败之”的自杀政策，所以他说：
“夫天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其
中间矣。当其生也，天不须复与也。？？天道无为，听恣其性。故
放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令
入渊者，何哉？拂诡其性，失其所宜也。夫百姓鱼兽之类也，上德
治之，若烹小鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，不
听赵良之议，以取车裂之患；德薄多欲，君臣相憎怨也。”（同上）
我们完圣可以了解：王充的社会学说和社会史观尽管有很大的局限性，
而他的自然哲学却是杰出的。第一，唯心主义的有神论的世界观是汉代统治
者御用的“正宗”，王充着重指出这种“正宗”“不知推夫妇之道以论天地
之性”，反而主张“无能故生万物”，儒者就是这种理论的代表；第二，王
充的唯物主义的世界观乃是“正宗”的对抗思想，更由于反儒而采取了道家
的观点；第三，王充据“自然”与“无为”之义从批判目的论，形式上是在
论“天道”，而实质上则是反抗了汉代的统制政策，表现出从统制里争取解
放的人道战斗；第四，王充的政务之书，令虽不传，但自纪篇所说“闵人君
之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋”看来，其要
旨当不外依据“自然无为”的天道观来比附社会，客观上有利于进行其反统
制的政治批判。
第四节 从无神论到薄葬论的逻辑路径
从唯物主义的世界观出发，王充不但否定了人格神的宗教观，而且建立
了无神论的思想体系。思格斯在自然辩证法上说“唯物主义者〔几乎从来不
谈神〕只是单纯解释事物。”（马克思恩格斯论宗教，页一○五）王充就是这
样。他说，神是人所臆想的一种东西，假使有所谓“神”，那“神与人同”，
也不能做出人所不能做出的事来，不但如此，他更敢于把神摆在人类的足下，
“天地之性人为贵，则龙（神）贱矣，贵者不神，贱者反神乎？”其次，他的
矛头更指向有鬼论的思想。按“鬼”之有无，在孔墨显学对立时代即已成为
争论的问题，而“无鬼”之说，在古代也有其萌芽（例如墨子公孟篇所记公孟
子之言），到了王充，才作为唯物主义思想的一环而完成了体系。
在汉代，由于图识宗教思想被宣布为国教，“人死为鬼”的思想就成为
统治阶级麻醉人民的工具。王充的无鬼论之所以值得注意，是因为他对于有
鬼论的批判具有战斗意义。王充的这一思想，分见于论死、死伪、订鬼三篇；
后两篇多就古代关于鬼的记载与传说加以辨征，其价值另有所在，而论死一
篇则为其无鬼论思想的体系的说明，兹摘要分析如下：
论题提纲：“世谓：人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之：
人死不为鬼，无知，不能害人。”
“人死不为鬼”理由之一：“人，物也，物，亦物也；物死不为鬼，人
死何故独能为鬼？”
“人死不为鬼”理由之二：“人之所以生者，精气也；死而精
气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体
朽，朽而成灰土。何用为鬼？”
“人死不为鬼”理由之三：“人见鬼若生人之形。？？人之精
神，藏于形体之内，？？死而形体朽，？？精气散亡，何能复有体，
而人得见之乎？？？世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生
象者也。”
“人死不为鬼”理由之四：“天地之性，能更生火，不能使灭
火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃
颇疑死人能复为形。按火灭不能复燃以况之，死人不复为鬼，明矣。”
“人死不为鬼”理由之五：“夫为鬼者，人谓死人之精神；？？别人见
之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形
体俱朽，何以得贯之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽精神
尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血
气，败朽遂已与形体等，安能自若为衣服之形？”
“人死不为鬼”理由之六：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，
若中年夭亡，以亿万数计；今�