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人终不为大，故能成其大。＇157＇夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
第六十四章
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。＇158＇民之从事，常于几成而败之。＇159＇慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。＇160＇
第六十五章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。＇161＇民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。＇162＇知此两者亦稽式。常知稽式，是谓「玄德」。「玄德」深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
第六十六章
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。＇163＇是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
第六十七章
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！＇164＇我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！＇165＇夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。＇166＇
第六十八章
善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。＇167＇是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
第六十九章
用兵有言：「吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。」是谓行无行；攘无臂；执无兵；扔无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。＇168＇
第七十章
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。＇169＇夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。＇170＇是以圣人被褐而怀玉。＇171＇
第七十一章
知不知，上矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。＇172＇
第七十二章
民不畏威，则大威至。＇173＇无狎其所居，无厌其所生。＇174＇夫唯不厌，是以不厌。＇175＇是以圣人自知不自见；自爱不自贵。＇176＇故去彼取此。
第七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。＇177＇天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，□然而善谋。天网恢恢，疏而不失。＇178＇
第七十四章
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？＇179＇常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。＇180＇
第七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。＇181＇夫唯无以生为者，是贤于贵生。＇182＇
第七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。＇183＇
第七十七章
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。＇184＇孰能有馀以奉天下，唯有道者。＇185＇是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
第七十八章
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。＇186＇弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。」＇187＇正言若反。＇188＇
第七十九章
和大怨，必有馀怨，安可以为善？＇189＇是以圣人执左契，而不责于人。＇190＇有德司契，无德司彻。＇191＇天道无亲，常与善人。＇192＇
第八十章
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。＇193＇
第八十一章
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。＇194＇天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。＇195＇
＇1＇ “无名天地之始；有名万物之母。”为什么要认为“道”是“无名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名。”
如果感兴趣，可以参看黑格尔的《逻辑学》。与《老子》相同，黑格尔也是从“无”开始。进而进入“实有”。之所以是这样，因为认识本身有一种将整个世界统一起来的“内在冲动”；而在还不能认识物质的内在联系之前，只好借助想象了。这或许是一种错误的理论态度，但却是正确的思维方向。
这里还涉及了一个在中国古典哲学中相当重要的概念，即“名”。什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，这都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物质实体独立存在。所以有的民族称呼这些东西为“Desk”、“Chair”。但是我宁可说，“名”或者要比简单的“名称”具有更高级的意义。特别是结合哲学的一般课题所要考察的。
与“名”相对立的概念是“实”。什么是“实”？如果联系前面的解释，那么可以说，无论你叫它“Desk”也好，桌子也好，无非都是指同一类或同一个东西。
以上可以说是对“名”、“实”的最简单的理解。但就是这个看来简单的问题，在中国古典哲学中占据了十分重要的地位。例如法、儒。
为什么这个问题会引起许多学派的争论呢？大体上说，凡认为“名”比“实”重要的，都可以归为以儒家学派为代表的“唯心主义”派别；而认为“实”比“名”重要的，则可以归为以法家学派为代表的“唯物主义”流派。当然，也不是没有例外，例如老子就主张“实”更加居于首要的地位，但很难说老子是个“唯物主义”哲学家。
更进一步说，“名”、“实”的争论也体现了不同的流派对于政治本身的理解的不同。
例如孔子认为，政权应该将“正名”放在一个首要的地位（“子路曰∶「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法家认为君主应该强调政治机器的运作等等。
这就是说，一派认为统治的实体是某种精神或道德的因素；而另一派则认为统治应基于物质或暴力的因素。这样，建立在这样截然不同的基本观点之上的体系也就完全不同了。（或者说，所谓“儒”、“法”的对立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服务于统治的。）
就《老子》而言，毫无疑问，其立场是唯心主义的。而韩非出于自己的目的，特意颠倒了《道》与《德》的顺序，试图以此找出一条唯物主义方式解释《老子》的道路——仅此就可以看出《老子》一书在古代（当然不是指胡说八道的宋明时代，而是人才辈出的先秦时期）的重要地位了。
这个问题在老子看来，“名”即“实”，所以老子虽然主张“取实”，但老子所说的“实”，其实就是别人所说的“名”。
＇2＇ 如果进行理论的考察，则主体“退出”普遍联系；如果进行实践的考察，则主体进入联系。二者的区别在于，当处于前者的情况下，规律的进程不预先知道结论，一切都不能以主体的意志为转移；而后者则强调过程的方向以及结果。所以“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼。”所谓“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而 “徼”，即“归宿”、“终归”。
＇3＇ “无”与“有”是同一的。这个典型的黑格尔式的观点曾令多少具备“正常理智”的人跌破眼镜啊！然而令人吃惊的是，原来早在2500年前，《老子》中已经确实这么清清楚楚地写过了。什么是“玄”？否定。“一切肯定皆是否定”。斯宾诺莎的著名命题。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解这个世界的“关键”。世界因而在人类面前展现自己。（感兴趣的读者可以参考黑格尔的《逻辑学》第一部分“有论”的前面几章。）
肯定，一般的肯定，就其抽象的意义来考察，因为其所谓自身的单纯“同一”性，所以它恰恰是其反对的东西，即一般否定。这种否定不是具体的否定，而是抽象的、一般意义上的否定，所以这种否定因此证明在其内部缺乏可与之相对立的东西，所以它又表现为否定。正是这种即包含否定、又包含肯定的东西，被称为“玄”。
或者说，“有”与“无”的区别不是绝对的、无条件的；而是相对的、有一定的前提条件的。这个“条件”在这里，按照老子的观点，其实就是实践的“目的”。所以当条件确定之后，二者的对立也是确定的、绝对的了。而抹杀这一点的就不可避免地导致所谓的“相对论”了（不是物理学上的“相对论”）。
＇4＇ 那么什么是“玄之又玄”呢？如果说“玄”是“否定”的话，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了。“众妙之门”，即“否定之否定”是认识这个世界的基本途径和方法。
＇5＇ 什么是“美”？什么是“善”？这无疑也是古代所有的哲学家们“苦苦”思考的重大问题。苏格拉底认为，哲学的最高问题就是“善”。
对于这个似乎要使很多哲学家穷终生的精力来思考的问题（例如孔子，“朝闻道，夕死可以”），老子直截了当地指出，“美”即“恶”，而“善”即“不善”。接着，老子作了解释，“有无相生，难易相成……恒也。”
那么是不是只是因为“美”与“恶”，“善”与“不善”存在着这种相互依存、相互转化的关系，所以老子才认为二者是本质同一的呢？或者说，是不是因为二者在时间上的这种先后关系而被认为是同一的呢？不是的。这里需要注意的是“恒”这个字。就是说，这里还没有“变化”可言。正因为二者的这种“对立统一”关系，使它们在变化以前就在本质上是同一的了。或者不如说，正是这种“事前”的同一，才使“变化”成为可能。
听老子说，所谓的“美”，原来竟然是“丑恶”的。是不是这样呢？很难说“否”！例如“食色性也”，“食”是什么？动物或植物的尸体，所以尽管孟子远离厨房，可还是不能改变食尸的命运；“色”是什么？女人或男人而已。因此人们从不同的角度，得出了不同的结论。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是说，不论你喜欢也好，憎恶也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。
这里还涉及这样一个问题：即究竟什么才能够被认为是“善”和“美”。一般人们自然对这个问题感到“吃惊”。但在社会以及社会观念发生巨大变化的时候，这个问题就成为重要的了。不同的思想家有不同的结论。例如韩非就鲜明地反对墨和儒，把“侠”与“儒”列为“五蠹”。总之是“见不得人”的东西。但例如孔子当然不这么看。孟子甚至主张“善战者服上刑”。等等。
所以这里有必要谈谈“意识形态”的问题。从某种极端的观点来看，意识形态必然与自由相反。就是说，凡是特别强调意识形态的，必然会对个人的自由起到一定限制；另一方面，真正自由的人是不需要什么“意识形态”的制约的。“自由”本身就是唯一的“意识形态”。
＇6＇ “圣人”作为一种标准，不应该引起争论、引起反思。他本身就是信仰。所以“圣人”与哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。圣人消除疑虑，导向凝聚，导向社会，导向统治；哲人在其力所能及的范围内产生疑虑，唤起动摇，破除稳定的因素，最终不可避免地引起某种变革。这其实就是完全两种不同方向的思路。
在这里，老子认为，圣人理所当然的作法是导向统治，而不是相反。
同时在这里，老子提出了一个相当有限或者说精确的观点，即统治不应该实有，或者说，统治不应该是看得见、摸得着的。“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”《庄子·庚桑楚》
这个观点贯彻了《道德经》的全部，所以现在还不能完全展开论述。根据这里的提示，我们知道了，正是因为唯有不使统治实体化，所以统治的事实才不会被取消。“夫唯弗居，是以不去”。
＇7＇ 统治必须从“民”，即统治的基础作起。
使民不争、不盗、不乱。从而从根源上消除动乱的可能性。这里提出，为无为，则无不治。就是说，使民处于消极无为的状态，“则无不治。”
这个原则的论述，就这里看是完全“合情合理”的；但不要忘记，还有完全反对老子理论的大人物存在。如近代的鲁迅，就明确提出要根治人民的顽愚本性，强心胜于强体的观点（见《呐喊》自序）。正是由于存在如此重大的理论反差，才使得类似的研究充满兴趣。
由此我们虽然可以看到老子的观点是纯然反动的（“反者道之动”）；那么是不是就一定要促使人民处于一种争、盗、乱的状态呢？好象不是这样的。“为为，则不治”。
＇8＇ 让我们先放过“象帝”，即最后一句；这里老子以形象的方法向我们描述了“道”是什么样子。分为“动静”、“体用”的不同状态加以区分。据说仅仅是“渊”的理解，庄子就列举了大约十种。由此可见，人们对于《老子》的理解是何等的繁复。但唯有概念的演绎才是唯一的。
那么什么是“象帝”呢？据说古代舜的弟弟称为“象”。而且象的生活原则与舜完全不同。
如果说舜确立了某种“礼仪”的话，那么象还是处于某种自然的状态之中。
如果说在舜的时代最终确立了父权的话，那么象还是生活于母权的时代。
＇9＇ 这里，老子又提出了一个非常重要，也非常著名的统治原则，即“以百姓为刍狗”。这句话遭到几乎所有的小资产阶级学者的强烈抗议。但是如果考察了中国所谓的五千年的“文明”史，人民的命运其实也就是如此。
这句话的要点在于，“道”的威力是无穷无尽的，它不会因为“百姓”的利益而改变自己的方式和方法。与之相比，儒家的“仁治”就显得更加虚伪；同样，老子也显得更加无耻。
＇10＇ “虚而不屈”、“动而愈出”，自存之道。
＇11＇ 如果说在老子那里具有十分浓厚的“母系社会”的痕迹，人们恐怕还是不能一下子接受。但实际情况是，这个特点其实普遍存在于中国古典哲学之中。或许这个问题的展开讨论不是这里的任务，但我们至少知道一点，即生殖崇拜是母系社会特有的现象。到了父系社会时代，由于需要对血缘加以严格的限制，生殖崇拜就会让位给所谓的“贞节”观念，人们不再崇拜生殖器了，人们为妇女树立了“贞节牌坊”。从这个意义上说，所谓的“贞节牌坊”无非就是远古时代生殖崇拜的遗迹罢了。
这里的所谓“玄牝”，可以理解为生命不竭的源泉。在那个时代，人口的繁殖对于生产力、以至于对综合国力、对统治来说，都是唯一起决定作用的因素。
＇12＇ “永恒”是老子追求的最高目的。那么如何保持“长久”呢？“不自生”。就是拒绝自身的改变，保持本性的不变。应该说，对于政治来说，没有比“传统”更加重要的东西了。
这就可以看到与庄子的区别了。庄子认为，人有童年、青年、老年，所以在不同的阶段有不同的“生活方式”，不必强求。据说，庄子死前，告诉他的学生说，不必埋葬他。因为埋葬他，是喂蚂蚁；而不埋葬，则是喂野兽。这在庄子看来没有什么区别。
如果说“道法自然”是老子所强调的话，那么庄子则颠倒了这种关系，即成了“自然法道”。什么是“自然法道”？在庄子那里，生命是放任自流，一致没有生命的迹象。庄子试图通过一种无机的状态来完成其学说。当然这与老子是完全不同的。可以说，这是庄子特有的现象。所以对于庄子来说，自然即道。
另外可以看到，“不自生”，即一个相对封闭的体系。这是老子哲学的重要特征之一。古代世界的辩证法，如希腊的赫拉克立特的哲学，有一个共同的观点：一切都在变，同时一切都不变。这是一个动态的平衡。可以说，从秦王朝以后，一直到清朝，中国的上层建筑基本就是在老子的“道”所规范的框架中运动。
＇13＇ 这里又看到了一条非常重要的原则：“后身”，“外身”。
如果说，上面还是说怎么对待被统治者的话，那么，现在就在论述统治者本身了。
为什么会“后其身而身先；外其身而身存”呢？这就是说，统治关键不在于究竟是具体谁来执行（虽然这对于权力斗士来说是唯一重要的事情）；问题在于统治的原则，即“道”。如果统治的原则已经得到确认，那么，统治其实就已经完成了；剩下的不过是原则的贯彻与执行罢了。由此可以看到“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”的意义了。
从这里我们就可以看出老子与法家、儒家的关系了。法家的领域在于“如何”实行统治。集法家思想之大成的韩非子认为，应该从法、术、势三个层次来把握。而儒家则相反，认为统治应该是一种一成不变的东西，所以他们不惜工本，建立了一个在家庭伦理原则上的国家观念体系。
而老子在《道经》论述了一些关于统治的原则，又在《德经》论述了一些关于道德的原则。当然，老子这里与“家庭”这个范畴还没有关系。这就是说，法家与儒家都与老子存在理论上的渊源，同时又各自在完成的形态上突破了老子的关于统治不能实有，即无为的“限制”。
＇14＇ 水无常形，而无不浸润，故善犹之。这其实与后面的“圣人无常心，以百姓心为心”的意思是一样的。换句话说，原则来自对象、客体。如果这个客体是物质性的，那么老子几乎就是“唯物主义”了；但老子的客体是精神性的。
另外，关于山与水的故事我们在孔子那里也能听到。“仁者乐山，智者乐水”。
＇15＇ “几�