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①瓦文纳格斯侯爵（Vauenargues，1715．8—1747．5），法国道德学家和散文
家。
②塔列朗（M．deTalleyrand，1754．2—1838．5），法国政治家和外交家。
第4节 充足根据律的重要性
由于充足根据律堪称为整个科学的基础，所以，其重要性是显而易见的。因为通过 科学我们才能理解一个概念系统，即一个互相联系的概念整体，而非缺乏联系、完全分 离的概念集合。但是，把这个系统的各个部分连接起来的如果不是充足根据律，又是何 物呢？每门科学之所以不同于一个纯粹的集合，就在于科学的概念是从它们的根据出发 一个跟一个地衍生出来的。这一点柏拉图早就观察到：“即使观点正确也只有等有人通 过一个原因加以证明，使它们联系起来时，才有价值”。③
③柏拉图：《曼诺篇》第385。
而且，几乎每门科学都包含着从原因即可导出结
果的概念，并且同样包含着从根据必然得出结论的概念，这一点将从本探索中看到。
亚里士多德把这一思想表述如下：“一切思辨认识或具有某种思辨成分的认识，都离不
开原因和原则。”①正是由于先天假定一切事物都一定具有根据，才使我们在任何地方
都要追问“为什么”，因此，我们才有充分的把握称“为什么”为一切科学之母。
①参见亚里士多德：《形而上学》第一卷。
第5节 这一律之本身
我们打算进一步说明充足根据律是几个先天概念的共同表述。 同时，这一原则又必 须以这一或那一公式表达。我认为沃尔夫的表达最具概括性：“任何事物都有其为什么 存在而不是不存在的理由。”
第2章 迄今为止有关充足根据律的最重要的观点概述
第6节 有关这一原则以及它的两种意义之区别的最早论述
关于整个认识的这样一个如此根本的原则之或多或少较为确定的抽象表达，肯定在
很早的年代即已出现，因此难以确定这种表达最早始于何时，不过话说回来，即使能够
确定也没有多少必要性。虽然柏拉图和亚里士多德经常把它作为不言自明的真理而提起，
但他们谁都没有正式地把它表达为一个主要的根本法则。因此，同我们所处时代的批判
研究形成鲜明对比，柏拉图更崇尚与善恶之认识相对立的天真状态，他以一种质朴的口
吻说：“所有的生成物都是由于某一原因才产生的，这是必然的；因为，如若不然，它
怎么可能产生呢？”①然后，他又说：“一切生成物必定出于某种原因而产生，因为任
何东西都不可能没有原因而产生。”②普鲁塔克在其著作《论命运》的结尾部分，从斯
多葛者的主要命题中引述如下：“看来尤其重要的原则应该是：没有事物无因生成，而
且（任何事物）都要依据先前的原因。”
①参见柏拉图：《斐力布斯篇》第240页。
②参见柏拉图：《蒂迈欧篇》第302页。
亚里士多德在其《后分析篇》i．2中，一定程度地论述了充足根据律，他是这样说
的：“我们认为我们完全理解了一个事物，只有在我们认为知道了该事物赖以生存的原
因的时候，而且，只有这一原因才使该事物存在，否则就是不可能的。”而且在其《形
而上学》中，他已经把原因或者说把原则划分为不同的类①，他认为有8类。但是，这种
划分既不深刻又不准确。不过，下面的话很有道理：“一切原则的共同之处在于，它们
是事物或由其存在，或由其生成，或由其被认识的初始之物。”在接下来的一章里，他
把原因区分为几类，显得肤浅混乱。在其《后分析篇》Ⅱ．11中，他以一种较令人满意
的方式论述了4类原因：“有四种原因：首先，物自身的本质；其次，存在物所必定具有
的条件；第三，物质运动的第一推动力；最后，物质的目的或目标。”这就是被经院哲
学家普遍采纳的把原因划分为质料因、形式因、动力因和目的因4种的根源，我们从《苏
阿茨形而上学争论录》中可以看到这种划分——经院哲学的真实概要。甚至霍布斯仍要
引用、解释这种分法②。我们还可以从亚里士多德书中的另一段文字中找到更清楚全面
的论述（《形而上学》Ⅰ．3）。而且在《梦与醒》第二章中也有简要的阐述。不过，说
到根据和原因之最为重要的区分，亚里士多德无疑在《后分析篇》Ⅰ．13中透露出某些
近似于概念性的东西，他在书中细致地表明了认识和验证一件事物的存在完全不同于认
识和验证它“为什么”存在：后者要说明的是对原因所进行的认识；至于前者则是关于
根据的认识。然而，假如他确实非常清楚地认识到它们之间的不同，他就绝不会忽略这
一点，并且肯定会把它渗透到他的作品中。但是，事实并非如此。因为，正如在上文已
提到过的那些段落中一样，即使他竭力想把各种原因彼此区分，然而，对他来说，再也
不可能想到刚才提到的那一章中还包含着的一个尚未解决的本质区别。而且，他不加区
分地把“alTlov”这个术语当作每一种原因来使用，确实经常用来称呼认识的根据，有
时甚至称呼结论的前提为“aitias”，例如他在《形而上学》Ⅳ．18中就是这样说的③；
但是在《后分析篇》中特别明显，在这里他把一个结论的前提简单地称为结论的原因。
使用同一个词表达两个相近的概念，无疑地表明这两个概念之间的区别未被认识，或者
至少未被彻底地把握；因为对两个大不相同的事物，偶而以含义相近的词加以称谓，应
另当别论。然而，他的这一错误在他对诡辩的说明中表现得最为明显，在《诡辩论的反
驳论证法》一书的第5章中，他是这样解释诡辩的：把并非是原因之物当作原因来进行推
理。他在这里把“aitiov”完全理解为认识的理由，前提，也就是认识的根据；因为这
一诡辨就在于正确地证实某物的不可能性，尽管证据与所讨论的命题毫无关系。无疑，
这里跟自然因无关。在现代逻辑学家的手中，“aitiov”这个词仍灸手可热，专门用来
说明在语言的基础上产生的误解，把因似是而非的原因而产生的谬误解释为对自然因的
确定，而实际情况并非如此。例如，赖马鲁斯是这样认为的，舒尔茨和弗赖斯也是这样
认为的——我所知道的所有的人都是这样认为的。正确说明这一诡辩的第一本著作是特
魏斯吞的“逻辑学”，而在所有其他的科学著作和争论中，对于“因似是而非的原因而
产生的谬误”的指责通常概指插入了一个错误原因。
塞犯斯都·恩披里柯④给我们提供了又一个例子，有力地说明了古人是怎样极其普
遍地易于把认识根据的逻辑律同自然界中因果的先验律相混淆，总是把其中一个当作另
一个。
在《反数学家》第9卷即《反物理学家》这本书的第204节中，他在着手证实因果律
时指出：“断言不存在原因的人，他的断言或者没有原因，或者有一个原因。如果是前
者，他的断言本身就自相矛盾，毫无真理可言；如果是后者，那断言本身即证明存在着
一个原因。”
①《形而上学》Ⅳ．c．1。
②参见霍布斯：《论物体》第2部分第10章，第7节。
③参见《植物学》Ⅰ．第816页。
④塞克斯都·恩披里柯（SextusEmpiricus，活动期约为3世纪初），哲学家、历史
学家。
由此我们可以看到，在寻找一个根据作为一个结论的依据和追问一个真实事件产生
的原因之间，古人尚不能正确地加以区分。至于后来的经院哲学家们，因果律在他们看
来是无可怀疑的公理，苏阿茨就说：“我们并不研究原因是否存在，因为没有任何东西
是确实自在自为的。”①同时，他们忠实地坚持前面引述过的亚里士多德的分类法。但
是，至少就我所知，他们同样没能对我们这里所谈的这种区分的必然性有一个明确的认
识。
①参见苏阿茨：《苏阿茨形而上学争论录》争论12，第1节。
第7节 笛卡尔即使卓越的笛卡尔，这位由于给予主观的反思以第一推动力，因而成为现代哲学之
父的人，我们发现他也不免陷入难以解释的混乱之中；我们很快就会看到，这些混乱对
于形而上学造成了什么样严重和可悲的后果。在《第一哲学沉思录》中“对第二组反驳
的答辩”①里的公理1中，他说：“没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么
原因使它存在的。因为即使是上帝，也可以追问他存在的原因，不是由于他需要什么原
因使他存在，而是因为他本性的无限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由。”
他本应该说：上帝的无限是一个逻辑根据，从而上帝不需要原因；然而，他混淆了根据
和原因而且完全没有意识到它们之间的区别。不过，公正地说，正是他的意图损坏了他
的悟性。因为凡是因果律需要一个原因的地方，他都用一个根据加以替代，这是由于使
用后者不会直接导致超出它之外的东西，前者则不然。因此，靠这一公理，他为通向本
体论证明上帝存在扫清了道路。这确实是他的首创，安瑟伦不过是以一种综合的方式提
出了这种证明。紧跟在这些公理之后（我引述的只是其中的一个）就开始对本体论证明
进行了正式的、非常严肃的论述，事实上，这个证明已经包含在公理之中，如同小鸡已
经包含在经过一定时间孵化的鸡蛋之中一样。因此，在他物需要存在因时，无限就已经
包含在神的概念中——神是通过宇宙论证明介绍给我们的——足以代替原因，或者，按
照证明本身已表明的：“在一切圆满本质的概念中就包含有它的存在。”②这样，它就
成为魔术师熟练的把戏，正是由于这个缘故，充足根据律的两个主要含义的混淆才得以
直接表现在“上帝的崇高荣誉”之中，甚至连亚里士多德也不例外。
然而，如果我们不带任何偏见地仔细考察这一著名的本体论证明，就会发现这一证
明确实是一个颇具魅力的玩笑。在这种或另一种场合中，在所构想出的一个概念中，把
各类属性都塞入其中，在所有这些属性中，无论如何要包括本质的现实性或存在，不管
采取公然声明的形式，还是碍于面子隐藏在其它属性中，如至善、无限，或者类似的东
西。然后，就是众所周知的事了——从一个给定的概念中，概念的这些本质属性（即没
有这些属性，概念就无从想象），以及对于这些属性自身仍为本质的属性，可以通过纯
粹的逻辑分析而得出，因而是逻辑真理，即它们的认识根据就在这个给定的概念中。因
此，现实性或存在这一属性现在就可以从这一任意的思维概念中得出，与之相应的客体
也就立即被假定为是独立于这一概念之外的真实存在。
①参见《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，庞景仁译。
②《第一哲学沉思录》公理X，有所改动。
“思维若非如此锐敏，
岂不被人呼为愚蠢？”①
①参见席勒的《华伦斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7场。
终究，对这类本体论证明最简单的答复是：一切都依赖于由之得出的概念的根源：
假如它是从经验中得来的，一切都好说，因为在这种情况下，它的客体存在毋庸进一步
证明；倘若相反，它就是从你的头脑里生出的，它的所有属性都归为无用，因为它是一
个纯粹的幻想。不过，神学为了在哲学的领地上立足，就需要籍助于这类证明，虽然与
哲学并不相干，但它总想打人，因此，我们就对神学的主张形成一种令其不快的成见。
但是，哦，我们不禁要对亚里士多德那深具预见的智慧惊叹！他虽然从未听说过这种本
体论证明，然而，他似乎能够通过黑暗正在降临的阴影察觉到这一学术骗局，因而急切
地要切断通往这一骗局的道路，他严肃地表明①，解释事物和证实事物的存在不同，两
者永不相合；因为我们一个是用来知道它要说明什么，另一个用来知道存在着这样一个
事物。他郑重地宣告，好像是对未来的预言，意思是说：“存在永远不可能属于事物的
本质”。另一方面，我们可以明白谢林先生1809年的《哲学著作》第一卷第152页中在对
本体论冗长的注释里所表现出来的崇敬是多么超乎寻常。我们甚至可以从中看到某些仍
然非常具有启发性的东西，即德国人是多么容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄
自己。但是，对于像黑格尔这样一个十分可怜的家伙，他的冒牌哲学不过是极度扩张的
本体论证明，让他承担捍卫本体论证明而反对康德的任务，本体论证明本身应该为拥有
这种同盟感到羞愧，无论其表现程度多么轻微。对于这些给哲学带来耻辱的人，怎么能
让我稍具敬意地同他们讲话呢？
①参见亚里士多德：“后分析篇”第7章。
第8节 斯宾诺莎虽然斯宾诺莎的哲学主要在于否定了由他的老师笛卡尔确立的上帝与世界以及灵魂
与肉体之间双重的二元论，但是，在混淆和互换根据和推论之间以及原因和结果之间的
关系上，斯宾诺莎仍禀承着他的老师的特点。在建构他自己的形而上学时，他从这种混
淆中所利用的东西甚至超过了笛卡尔，因为这种混淆构成了他整个泛神论的基础。
一个概念内在地包含着它的所有属性，以致这些本质属性可以明显地通过纯粹分析
判断而得到：这些本质属性的总和就是这个概念的定义。因此，这个定义只是在形式而
非内容上与概念本身不同；因为它由之而构成的判断都包含在这个概念之中，所以，就
这些判断表现这个概念的实质而言，这些判断在这个概念中都有自己的根据。这样，我
们就可以把这些判断看作为这一概念的推论，这一概念则被看作为这些判断的根据。一
个概念与建立在它之上并且可以轻易籍助于分析从中得出的判断之间的这种关系，恰恰
就是斯宾诺莎所言称的上帝与世界的关系，或者说，是独一无二的实体与它的无数的属
性之间的关系（神，或实体，具有无限多的属性——神，或者神的一切属性）①。因此，
这就是根据对推论的认识关系。而真正的一神论（斯宾诺莎的一神论只是名义上的）假
定原因与它的结果有关，在这种关系中，原因不同于而且与推论相区别，这不仅表现在
我们考察它们的方式上，而且从其本质方面考虑也确实如此，因此，就它们本身而言，
永远也不相同。因为上帝这个词，其合理的用法应当是眼前这样一个世界的原因，不过，
已经使其人格化了。相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。然而，即使如此，按照斯宾
诺莎的说法，他还要保留上帝这个词以用来表达实体，并且明确地把它称为这个世界的
原因，因此，他除了通过彻底地把这两种关系相混淆、把认识的根据律和因果律搞混乱
之外，别无它法。我们只要留心下列几段话即可证实这一说法。
“（三）应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。（四）
最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内（这是因
为存在属于那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。”②在最后的论辩中，他说
的是一个“能产生结果的原因”③，而其本身则从结果中显现出来，但是在开始的时候，
他说的却是一个纯粹的认识根据的问题。然而，在他看来两者是一样的，用这一办法，
他就可以进而把上帝和世界视为同一，这才是他的目的。这已是他惯用的方法，禀承于
笛卡尔。他用一个不依赖于它物的原因替代了在某一给定概念中的一个认识根据。”从
神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智
的对象的事物）都必定推得出来。”④
①参见斯宾诺莎的“伦理学”第一部分，命题11，参照《伦理学》中译本，商
务商书馆，1960年出版，贺麟译，第10页。
②参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题3，附释3。参照《伦理学》中译本，
同上，第8页。
③贺麟先生译为“致动因”，拉丁文为“causaefficiente”参见《伦理学》中译文，
第18页“绎理—由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因
（causaeffieiente）。”
④参见斯宾诺莎“伦理学”第一部分，命题16，中译本第17～18页。
同时，他称无所不在的上帝为世界的原因。“一切存在的事物莫不以某种一定的方
式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因。”①“神是万物的内因，而不是万物的
外因。”②“神不仅是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。”③“从任
何一个概念，必然有某种结果随之而出。”④以及“一物如果没有外因，是不能被消灭
的。”⑤证明。“任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。这就是说，它
的界说建立它的本质，而不取消它的本质。所以，只要我们单注意一物的本身，而不涉
及它的外因，我们将决不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。”⑥这意味着，如果
一个概念不包含任何与它的定义，即与它的所有属性的总和相矛盾的东西，那么，一个
存在也不可能包含任何会成为其毁灭之原因的东西。这一观点在命题11之第二十略显冗
长的证明中达到顶点。在这里，他把足以破坏或消灭一个存在的原因与包含在它的定义
中并因此毁坏了这个定义的矛盾相混淆。他在这里混淆原因（cause）和根据（reason）
的要求变得如此迫切，以致他永远不可能单独说“causa”或“ratio”，而总是觉得有
必要表达“ratio”或“causa”⑦。因此，在这同一个页码上，这种情况的出现竟有8次，
这不是为了遮掩又是为何呢？当然，笛卡尔在对待上而所提