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范围之外会否和什么东西相背，而是只在它自身范围之内，尽可能真实全面地完成它。
不断的观察使我相信，在一件事做到一半的时候，如果我考虑到不相关的其他的学说，
有时我就会疑虑重重，但如果我在这件事最终完成之前，不顾这些疑虑，只关注我的事
情，那么当我做完这件事的时候，其结果最终会以始料不及的形式和完全不考虑那些学
说，对它们不抱任何门户之见和偏见，而自动产生的结果完全一致。只要作家们决心更
坦诚地对待事业的话，他们就可以避免某些错误，节省某些不必要的力气（因为它们是
以假象为目标的）。”（《实践理性批判》第4版第190页，或罗森克兰茨版第239页。）
我们的形而上学知识总的来讲距离获得这样一种确信确实还是十分遥远的，即我们
应该抛弃某种得到彻底证明的真理，因为它的结果和那些形而上学知识不相符合。毋宁
说，每一种已经获得的和确立起来的真理总的来讲是知识问题范围内的一个已被征服的
部分，是一个放置杠杆的坚固的支点，这概念杠杆将推动其他重物，是的，人们从这一
部分出发，就可以在有利的情况下，一下子就达到对整体的比迄今已达到的更高的把握。
因为在任何一个知识领域，把真理联结起来都可以使一个已完全肯定地把握了个别观点
的人，由此出发去把握整体。对于一道数学难题，唯一已知的量具有无可估量的价值，
因为它使解题成为可能，同样，对于所有人的问题中最难的一个形而上学问题，对行为
由既定性格和既定动机产生的严格必然性的坚定不移的，先验地和后验地得到了证明的
认识，就是这样一个无法估量的数据，人们只要从它出发，就可以解开整个问题。因此，
一切没有得到牢靠的科学检验的东西在它们阻碍这样一种得到证明的真理时，都必须向
它让步，而不是真理向它们让步，真理决不答应任何适应和限制，以便和没有得到证明
的，也许是错误的见解求得一致。
这里，我还要作一一般性的说明。对我们结论的回顾促使我们看到，关于那两个问
题，即意志自由和现实与观念的关系问题，它们被描述为是近代哲学最深刻的问题，而
古人则相反并没有明确意识到，对于这两个问题，健全但有粗陋的知性不仅没有驾驭的
能力，而且甚至还有着一种重要的天然的导向错误的倾向，要它摆脱这种倾向，就需要
有一种十分发达的哲学。因此对它来讲，在关于认识的问题上，实际上很自然地会太看
重客体了，于是就需要有洛克和康德，以便指出认识中有多少东西是源自主体的。关于
愿望的问题，它则相反却倾向于极不看重客体，而太看重主体，其做法则是让愿望完全
出自主体，而没有很好地考虑客体蕴含的因素，即动机，而实际上正是动机决定了行为
的极其个体的特性，而只有行为的一般的和本质的东西，即行为的基本道德特性是出自
主体的。在思辨的研究中，这样一种对知性来讲是很自然的倒置当然并不会使我们感到
奇怪，因为它本来就被规定只是为了实际的目的的，而决不是为了思辨的目的的。
现在，如果我们根据我们迄今为止的论述，完全放弃了人的行为的一切自由，并把
人的行为看作是完全服从于极其严格的必然性的，那么我们就达到了这样一点，在这一
点上，我们将能把握作为较高级种类的真正的道德自由了。
因此，就还有一种意识的事实，为了不扰乱研究的进程，我至今还一点也没有提到
它。这就是对我们的所为极其清楚和肯定的责任感，即对我们的行为有能力负责任的感
觉，其基础是不可动摇地确信，我们自己是我们的行为的行为人。由于这种意识，任何
一个人，包括深信迄今所讲到的，我们的行为出现的必然性的人，都不能有这样的想法，
即用这种必然性为自己的过错开脱，把罪过推到动机身上，理由是动机出现时，行为就
必不可免。因为他肯定看到了，这一必然性是有一主观条件的，和在这里，在客观上
（根据事实），即在已有的情况下，也就是在曾经决定了他的行为的动机的作用下，一
种完全不一样的行为，一种和他的行为恰恰相反的行为是十分可能的，是可能发生的，
只要他是另一个人，事情就完全取决于这一点。由于他是这一个人，而不是另一个人，
由于他有着这样一种性格，另一种行为当然是不可能的。但就他自身而言，也就是客观
上来看，对他来讲，也是可能的。因此，他意识到的责任，只是在刚开始时和从表面上
来看，是合符行为的，但从根本上来说是合符他的性格的，他觉得他应对这种性格负责。
而其他人也要他对这种性格负责，这是由于为了确定行为人的特点，他们的评价马上就
会舍弃事实：“他是一个坏人，一个恶棍”，或：“他是一个小偷”，或“他是一个卑
鄙虚伪的小人”，他们就这样评论说，他们把指责也溯源于他的性格。这时，行为及动
机，只是作为行为人性格的证据受到考察，但却是此行为人的可靠的特征，因此他就是
不可改变的而且是永远固定的。因此，亚里士多德的话是十分正确的：“我们称赞那些
完成了一件行为的人，但是行为是性格的标志，因此我们也称赞每一个没有完成行为的
人，这是因为我们只是相信，他可能是有能力去完成它的。”因此，憎恨厌恶和蔑视并
不是针对暂时性的行为的，而是针对行为人，即性格的永驻的特点的。因此，在所有的
语言中，形容坏道德的词，即咒骂恶行的词，更多的是人的宾词，而不是行为的宾词。
这些宾词是依附于性格的，因为性格必须负责，它要为行为的发生负责。
因为什么地方有过失，什么地方也就必须有责任：因为责任是唯一可以推断出道德
自由的事实，因此自由也就存在在那儿，即在人的道德之中，尤其是我们早已确信，当
行为在性格的前提下，严格地必然地要出现的时候，不可能在个别的行为中直接找到自
由。但性格就如在第3章中指出的那样，是天生的和不可改变的。
因此，现在，在我们从意识的事实中推断出这种意义上的自由，即唯一有事实根据
的自由，以及找到了它的所在地以后，我们想对它作进一步的考察，以及尽可能地从哲
学上来把握它。
我在第3章中已指出了，人的每一个行为都是两种因素，即他的性格和动机的产物。
这决不意味着，它是动机和性格之间的中介物，即二者之间的妥协，而是充分利用二者，
这是由于就其全部可能性而言，它是同时以二者为基础的，即是以起作用的动机碰到了
这种性格和这种性格是可以由这样一个动机来决定的为基础的。性格是个别的意志的从
经验上加以认识的，持续不变的特性。由于这种性格和动机一样是每一个行为的如此必
要的因素，因此我们的行为是出自于我们自己的这种感觉，或那个“我想要”就得到了
解释（“我想要”陪伴着我们所有的行为，每一个人由于它而不得不把这些行为看作是
他自己的行为，并因而感到要对这些行为负道德上的责任）。而这又正是前面在对自我
意识作考察时发现的那个“我想要，和想要的始终只是我想要的”，这一点使头脑简单
的人顽固地坚持人的作为的绝对自由，即无限制的意志自由。这无非是说，行为的第二
个因素的意识，就这一因素本身来说，单独是完全没有能力引起行为的，而在动机出现
的时候，它同样也是没有能力使行为不发生的。但由于这一因素以这种方式行动了起来，
它才把它自己的特性告诉认识能力，这时，认识能力本质上是指向外的，而不是指向内
的，甚至连自己意志的特性也要从它的行为才能经验地加以认识的。这一进一步的和越
来越深刻的认识实际上就是我们称作良心的东西，良心因此也直接地是在行动之后才表
现出来的，在此之前至多只是间接的，这是由于在考虑时也许要对已经解释清楚的类似
情况进行反思和回顾，而把良心当作一种将来要出现的东西估计进去这就是使人要想起
上一章提到的，康德关于验知的性格和悟知的性格的关系，以及因此关于自由与必然的
统一的论述，这些论述是这位伟大的思想家，也是人们迄今所能提出的最美妙、最深刻
的论述。我完全是以此为基础的，在此再重复一遍，就显得是多余的了。但是只要人们
有能力的话，从中就可以明白，我们行为的严格的必然性是怎样和为责任感作证的自由
并存的，而我们就由于这种自由而成为我们行为的行为人并对此负有道德责任。康德提
出的那个验知的性格对理智的性格的关系是完全以他的全部哲学的基本特点为基础，即
是以现象和自在之物的区别为基础。在康德那儿，经验世界的完全经验的现实性是和它
的超验的观念性并存的，同样的，行为的严格的经验的必然性和其超验的自由也是并存
的。因此，验知的性格，如同整个的人，作为经验的对象，就是一纯粹的现象，因此是
被束缚于一切现象的形式，即空间、时间和因果关系之中，并遵循其法则的。反之，作
为自在之物，独立于这些形式，因此不服从时间差异，因而是持续不变的条件和这全部
现象的基础就是他的悟知的性格，也就是他的作为自在之物的意志，当其处于这样一种
特点之中时，也就是具有了绝对的自由，也就是独立于（作为一种纯现象形式的）因果
法则。但这种自由是超验的自由，也就是不存在在现象之中的，而只有当我们不再考虑
现象及其全部形式，而达到了处于全部时间之外的，人的自在的内在本质时才存在的自
由。由于这种自由，人的一切作为就都是他自己的作品，尽管人的一切作为是源自验知
的性格，是在验知的性格和动机相遇时必然发生的，因为这验知的性格纯粹是悟知的性
格的现象，存在于我们的依附于时间、空间和因果关系的认识能力之中，也就是我们自
我的自在本质向这认识能力表现的方式和方法之中。因此，虽然意志是自由的，但是不
是就其自在本身而言的，是在现象之外的，而在现象中则反之，它就以其所有行为都要
依据的某种性格表现出来，因此，如果由于附加的动机而又被进一步规定了的话，它就
必然会表现为是这样的而不是那样的。
我们可以很容易地看到，这条路使我们不再像庸俗的观点认为的那样要到我们个别
的行为中，而是要到人的全部存在和本质自身中去寻找我们自由的产品，它必须被设想
为是人的自由的行动，只是对于囿于时间、空间和因果关系的认识能力才表现为诸多有
别的行为，但是正由于用这些行为表现的东西的原初的统一性，它们就都必须带有完全
相同的特点，并因此表现为是由引起它们的，而且是详细地规定它们的每一次的动机所
严格地强使的。因此，行为出于存在，对于经验世界来说，就是无例地固定了的。每一
事物都按其特性而活动，它的因原因而起的活动又表明了这一特性。每一个人都按他是
什么样的人而行动，而据此每次都是必然的行为就每一行为的情况而言，都只是动机所
决定的。因此，在行为中不可能看到的自由，必须寓于存在之中。把必然性加于存在和
把自由加于行为，在任何时代都是根本错误的，都是把根据和结果加以颠倒。相反的，
自由只寓于存在之中，但是从存在和动机中必然会产生行为，从我们的所作所为中，我
们认识我们是什么人。责任的意识和生命的道德倾向就建立在这一基础之上，而不是建
立在想象的意志的无限自由之上。一切都取决于一个人是什么样的人，他做什么是由此
而自动发生的，这是一个必然的结论。任意和原初的意识不可否认地伴随着我们所有的
行为（尽管它们是依附于动机的），依靠这种意识，行为才是我们的行为，因此这种意
识并不是虚妄的，但是其真正的内容决不止是行为，其发端也更远，这是由于一切行为
（在动机的推动下）必然由以发生的我们的存在和本质自身，事实上也包含在其中。正
是在这种意义上，我们可以把那种任意和原初的意识，以及伴随我们行为的责任意识比
作一根指针，它指向的对象比它好像指向的同一方向上的较近的对象要远。
一言以蔽之：人在任何时候只做他想要做的，而且是必然地去做。但这取决于他已
经是他所想要的，因为从他是什么人中必然产生他每次所做的一切。如果我们客观地考
察他的作为，也就是说是从外部去考察，那么我们就一定会看到，他的作为就像每一个
生物的行为一样，必须十分严格地服从因果律，相反的，每个人在主观上（极内在地）
会感到，他始终只做他想要做的。但这仅仅表明，他的作为纯粹是他自身本质的表现。
因此，每一个生物，甚至是最低等的生物，只要是有感觉的，都将感觉到这一点。
因此，自由并没有因我的论述而被扬弃，而只是被拽了出来，即从个别行为的领域
被拽了出来，在那儿可以证明是不可能有自由的，我把它提到一个更高的，但对我们的
认识来说不是那么容易达到的领域，即它是超验的。我正是在这个意义上来理解马勒伯
朗士（Malebranche）①的名言：“自由是神秘的”（见第41页）。我的这篇论文就想在
这句名言的呵护下试答皇家科学院提出的问题。
①马勒伯朗士（1638—1715），法国哲学家，唯理主义者，1660年毕业于索尔
朋即加入神父修道会，后潜心研究笛卡尔学说。
有奖征文——道德的基础（节选）
没有获得哥本哈根丹麦皇家科学院
褒奖〔1840年1月30日〕）
格言：
道德，鼓吹易，证明难。
——叔本华：《自然界中的意志》第128页
（Schopenhauer，UeberdenWilleninder
Natur，S．128）
第4章 论康德道德学的基础
道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个
观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一
定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。
在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最
为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方
法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的
部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，
应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以
展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然
科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的
一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还
是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它“完全建立于”（他
说）“纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。”（《实践理性批判》
第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法
则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们
的本质无关。请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5
页）：“不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，”并且
（同上书前言第7页；罗，第6页）说：“与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的
知识，即从人类学借取丝毫。”在59页（罗，第52页）上他重复说：“我们切不可以任
何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，”在第60页（罗，第52
页）上，他又说：“从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，
而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，”都无法为道
德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证
明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞
过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加
断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于
任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何
关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄
今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被
用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部
世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物
可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完
全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或
者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根
据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的
激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。
康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础
必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设�