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非常精巧的机器的观念，人们有理由问这个观念的原因是什么；那个说这个观念在理智
之外什么都不是，从而它不能被什么原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的；
因为人们在这里问的不是别的问题，而是这个东西之所以被领会的原因是什么。那个说
理智本身就是它的原因，因为原因是它的活动之一。说这样话的人也同样不会令人满意；
因为人们对于这一点并不怀疑，而问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这
个观念会有这样一个而不是那样一个客观技巧，它无疑要有一个原因，而客观技巧在这
个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性是一样的。不错，人们可以给这个
技巧指定各种原因；因为或者这是人们将要看到的什么实在的、相似的机器，这个观念
就是模仿这个机器做成的；或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的
伟大认识，或者也许是那个人的一个伟大机智，用这种办法他才能够没有事先的认识就
发明了这个机器。必须指出，任何技巧（它仅仅是客观地在这种观念之中）都必然应该
形式地或者卓越地在它的原因之中，不管这种原因可能是什么。同样，也必须想到在上
帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在地存在的话，那么这个全部的实在
性或者完满性能够在什么里边呢？这位才华超众的人已经看到了所有这些事情；这就是
为什么他承认能问为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在性；对于这个问
题他首先回答说：一切观念都和我说过的关于三角形的观念一样，即，即使也许世界上
任何地方都没有三角形，可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质，或形式，
或本质；这种性质，或形式，或本质是不需要原因的。不过他所判断的并不能令人满意；
因为，即使三角形的性质是不变的、永恒的，这并不能因此就不让人问它的观念为什么
在我们心中。因此他接着说：不过如果你们要我说出一个道理，我将告诉你们说这是来
自我们精神的不完满，等等。不过这一回答，好象是仅仅意味着那些想在这里反对我的
人回答不出什么类似的东西来的。因为，诚然，说为什么上帝的观念是在我们心中的原
因是由于我们精神的不完满，并不比说我们想像一个非常精巧的机器而不去想象一个不
完满的机器是由于对于机器的无知更有道理。因为，正好相反，如果有人具有一个机器
的观念，在这个观念里含有人们可能想象出来的全部技巧，那么人们就很可以由之而推
论出这个观念是从一个原因产生的，在这个原因里实在地、事实上有全部可想象的技巧，
虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上在这个观念之中。同样道理，既然我们在心里
有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性，那么人们就可以由之
而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含有
全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。当然，由于并不是所有的人都是精
通机械学的，因而对于十分精巧的机器不能有观念，同样，如果大家也不是都有领会上
帝的同一功能，那么问题在两种情况下同样是困难的。可是，因为这种观念是以同样的
方式刻印在大家的精神里，而且我们看到它决不是来自别处，而只是来自我们心中，所
以我们假定它是属于我们精神的本性。而且这并不是不合适的。不过我们忘记了人们应
该主要加以考虑的另一件事，而这个论据的一切力量和一切光明或智慧都取决它，这就
是，如果我们的精神仅仅是一个有限的东西（事实就是如此），而且它没有上帝这一原
因做为它存在的原因的话，那么本身有着上帝的观念的这种功能就不能在我们心中。这
就是为什么我曾经问过下面的话：如果在没有上帝的情况下我是否能够存在；这不是为
了提出一个与前面不同的理由，而是为了更完满地解释它。 ①“也就是说，它为了存在于理智之外，不需要原因，这一点我承认，”这句话在
法文第二版是：“或被放在理智之外。这一点我承认，因为在理智之外它什么都不是。”
可是在这里这位对手的礼貌把我驱使到一个相当困难的地步，并且可能给我引起许
多人对我的忌妒之心；因为他把我的论据跟圣多玛和亚里士多德的论据相比较，好象他
想要用这种办法迫使我说出既然和他们进入同一的道路为什么我却没有在一切事物上走
这条道路的理由。可是我请求他容许我不提到别人而只解释我说过的一些东西。那么首
先，我的论据并不是从我看见在可感觉的东西里有一种秩序或者动力原因的某一种连续
而提出来的；这部分是因为我想到上帝的存在性是远比任何一种可感觉的东西的存在性
更为明显，部分也是因为我没有看到这种因果连续能够把我引到别处去，而只是使我认
识我的精神的不完满，因为我不能懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以致
没有第一原因。因为当然，由于我不能懂得它，这并不等于说不应该有一个第一原因；
同样由于我不能懂得一个有限的量可以无限分割，也不等于说人们可以达到一个最后分
割，在这之后，这个量再不能分割了；而只等于说我的理智是有限的，不能懂得无限，
这就是为什么我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故，这个存在性不取决
于任何原因连续，而且没有什么别的东西比我认识它认识得更多；关于这一点我问自己，
我并没有怎么追寻从前是由什么原因被产生的，现在保存我的是什么原因，以便我用这
个方法使我从原因的全部连续中摆脱出来。除此而外，我没有就我作为肉体和灵魂的组
合，而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东西，来追寻我的存在的原因。我相
信这对这个问题用处不少，因为这样，对于我摆脱成见，考虑自然的光明告诉我的东西，
问我自己并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在我心里来说，就好得多了。
事实上这和下面的事完全不同，即：我考虑我父亲也是来自我的祖先；而且，如果看到
也在追寻我的父亲的父亲上我不能把这种进程继续到无限，为了结束这种追寻，我断言
有一个第一原因。再说，我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么，就我是一个在思维着
的东西而言，而是我主要地、恰恰是就我是一个在思维着东西而追寻这种原因，这个在
思维着的东西，在许多别的思想之间，认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观
念；因为，我的论证的全部力量就是取决于这里的。首先，因为这个观念使我认识上帝
是什么，至少是按照我所能认识他的那种程度；而且，按照真正的逻辑的规律，决不要
问什么东西是否存在，如果首先不知道它是什么的话。其次，因为就是这个观念给了我
机会去检查我是由我自己还是由别人而存在的，也给了我机会认出我的缺点。最后，就
是这个观念，他教导我不仅我的存在有一个原因，而更多的是这个原因含有各种各样的
完满性，从而这个原因就是上帝。最后，我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；
因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些
原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上它好象不应该这样限制它，一方面因为
那会是一个毫无意义的问题，因为谁不知道同一的东西不断与其自身不同、也不能在时
间上先在于它自身？另一方面也因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上
在它的结果之先。因为，相反，真正说来，它既没有动力因的名称，也没有动力因的性
质，除非是它产生它的结果，从而它并不是在结果之先。不过，自然的光明当然告诉我
们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没
有动力因，那么问它为什么不需要动力因。因此，如果我想任何东西以某种方式对它自
己的关系就是动力因对它的结果的关系，远不是从这里我就想要得出结论说有一个第一
原因，相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原因，这样我就永远不
会达到一个第一的原因。可是当然，我坦率地承认能够有个什么东西，在这个东西里边
有一种能力，这种能力是如此地强大、如此地不能穷竭，以致它决不需要任何帮助而存
在，并且它现在也不需要任何帮助而被保存，这样它在某种方式上就是它自己的原因；
我领会上帝就是这样的。因为，即使我过去是永恒存在的，因为在我之先什么都没有，
可是我看到时间的各个部分是彼此分开的，这样一来，从我现在存在并不说明我以后还
应该存在，如果，姑且这样说，我不是每时每刻都重新被什么原因创造的话，我就毫无
困难地把这个原因称之为动力因，它不断地用这种方式创造我，也就是说它保存我。这
样一来，虽然上帝过去永远存在，可是，因为事实上是他自己保存他自己，所以他被说
成并且叫做自己是自己的原因，这似乎是相当正确的。（虽然如此，必须指出，在这里
我的意思并不是谈由动力因的任何一种实在的、肯定的影响做成的保存，我仅仅是谈上
帝的本质是这样的，即他不可能不是永远存在的。）
说明了这一点，我就很容易回答这位非常博学的神学家告诫我应该解释的由本身这
个词的分别；因为，尽管那些只拘泥于动力这一词的本来的、狭窄的意义的人们认为一
个东西不可能是自己的动力因，而不在这里指出与动力因有关的、类似的其他种类的原
因，尽管当他们说什么东西是由它自己而存在（除非那个东西是没有原因的）的时候，
他们不习惯理解别的东西，虽然他们与其说停留在字面上不如说宁愿停留在事物上，可
是他们会很容易地认识到由它自己这一词的反面意义不过是就在于人类精神的不完满，
这种反面意义在事物上没有任何基础，而有另外一种正面意义，这种意义是从事物的真
实性得出来的，我的论据就是根据这种正面意义的。因为，比如说，如果有人认为一个
物体是由它自己而存在的，他的意思就是说这个物体是没有原因的，这样，他就不能用
任何正面的理由，而只能用一种反面的方式来肯定他所认为的东西，因为他对这个物体
的任何原因都没有认识。不过这就证明了在他的判断上的某种不完满，就如同他以后很
容易认出，如果他考虑到时间的各个部分彼此不相依存，考虑到从而从他假定这个物体
到现在为止是由自己而存在的，也就是说没有原因的，这并不等于说它以后还应该存在，
假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，这个能力，姑且这样说，不断地重新①
产生它的话。因为，看到在物体的观念里没有这种能力，他就由之很容易推论出这个物
体不是由自己而存在的，这样就会把由自己而存在这一词当做是正面的。同样，当我们
说上帝是由自己而存在的，不错，我们也可以把这理解为反面的，并且没有别的想法，
除非认为他的存在没有任何原因②，可是，如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者
为什么他不停止存在的原因，如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能
力，我们把这种能力认识为如此饱满、如此丰富以致事实上这种能力就是他为什么存在
以及不停止存在的原因③，如果除了这个原因以外不能有别的原因，那么我们说上帝是
由自己而存在的，不再是在反面的意义上，而是相反在正面的意义上这样说的。因为，
虽然用不着说他是本身的动力因，怕的是也许人们对于这个词进行争论；不过，因为我
们看到使他是由自己而存在的，或者使他没有不同于本身的原因的，并不是从无中生出
来的，而是从他的能力的实在的、真正的广大无垠性中生出来的，所以我们完全有权想
到他以某方式关于他本身做跟动力因关于它的结果所做的一样的事情，从而他是正面地
由自己而存在的。每个人也有权问他自己：在这种意义上他是否是由自己而存在的？当
他在他本身里找不到任何一种能力可以保存哪管是一刹那，他就有理由得出结论来说他
是由一个别人而存在的，甚至由一个由自己而存在的人而存在的，因为，由于在这里问
题是现在而不是过去或将来，进程不可能是继续到无限的。我甚至在这里再接着说几句，
（虽然我在别处还没有说过）不能仅仅追究到一个第二原因，因为，如果它有着那么大
的能力以致能够保存一个在它以外的东西，它就更有理由用它本身的能力保存它本身，
这样一来它就是由自己而存在的④。 ①“重新”，法文第二版缺。
②“并且……原因”，法文第二版是：“就如同想要他没有原因一样。”
③法文第二版：“以及为什么这样地永远存在的真正原因。”
④法文第二版在这段后面还有以下一段文字，这段文字无论是在拉丁文版里或是在
1647年法文第一版里都没有，而是1661年第二版加进去的。笛卡尔死于1650年，因而可
以证明这段文字未经笛卡尔看过，完全出于克莱尔色列的手笔。
现在，当人们说，任何限制都是由于一种原因使然的，我认为认真说来，人们理解
对了，不过他们没有用任何纯正的言词把它表示出来而且他们去不掉困难；因为，认真
说来，限制不过是一个更大的完满性的一个否定，这个否定不是由一个原因，而是由被
限制的东西使然的。虽然一切东西都是被原因限制的这话是真的，可是这本身并不明显，
而是必须从别的方面来证明。因为，这位精细的神学家回答得很好，一个东西可以从两
种方式来限制：或者是因为产生它的那个人没有给它更多的完满性，或者是因为它的本
性就是那样的，即它只能接受某一些完满性，就好象三角形的本性不能有三个以上的边
那样。不过我认为凡是存在的东西都或者是由于一个原因，或者是由于自己，把自己作
为原因而存在；因为，既然我不仅对于存在性，同时也对于存在性的否定，领会和理解
得十分好，那么就没有什么我们能故意认为是如此地由自己而存在的，以致必须给它任
何理由说明为什么它存在而不是不存在；这样我们就永远应该正面地说明由自己而存在
这几个字，并且就好像这是由于一个原因（即由于他本身固有的一种非常丰富的能力）
使然的那样，这种能力只能是在上“为了在这里预防人们可能做出的反驳，即这个这样
自己问自己的人也许具有保存自己的能力而没有发觉，我说这是不可能的，如果这种能
力是在他里边，他必然对他有认识；因为，由于在此时此刻他把他自己只认为是一个在
思维的东西，在里边不论什么他都不能对它有认识，因为一个精神的一切行动，（比如
说保存自己的这个行动，如果它是从精神生出来的）既然是一些思想，从而都是给精神
呈现出来并且为精神认识的，那么这一行动，和别的行动一样，也会给精神呈现出来，
为精神认识的，并且由于这个行动，精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行
动都必然引导我们去认识产生这些行动的功能。”
帝里边，这样人们就很容易论证了。
这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受到任何怀疑、却一般是
被人忽略的问题，这个问题对于把哲学似乎是从黑暗中援救出来是如此地重要，以致当
他用他的威信来肯定它的时候，他在我的事业上给了我很大的帮助。
他在这里很有道理地问，我是否清楚、分明地认识无限；
因为虽然我曾试图防范这个反驳，可是这个反驳如此容易地对每个人呈现出来，以
致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我在这里首先说，无限，就其是无限的
来说，实在说来并没有被懂得，不过它不管怎么样是被理解的；因为清楚、分明地把一
个东西理解为在它里边决没有限制，这就是清楚地理解了它是无限的。我在这里把无穷
（indéfini）和无限（infini）做了区别。没有什么东西是我真正称之为“无限的”，
除非在它里边我什么地方都看不到有限制，在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那
些在某种考虑上我仅仅看不到止境的东西，比如想象中的空间的广延，数不清的数目，
量的各部分的可分割性，以及诸如此类的东西，我把它们叫做无穷，而不叫做无限，因
为不管怎么说，它们并不是无止境的，也不是没有界限的。还有，我把无限的形式，或
无限性，同无限的东西加以区别。因为，至于无限性，虽然我们把它领会为正面的东西，
可是我们只是以一种反面的方式，即：从我们看不出在这种东西里边有任何界限来理解
它。至于无限的东西，不错，我们把它也从正面来领会，可是不是领会它的全部，也就
是说，我们不理解在它里边的所有的有智慧的东西。同样，当我们看一下海，不能不说
我们看见了海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的广大的全
部领域。说实在的，当我们只是从远处看它，就好象我想要用眼睛把它全部一览无余一
样，可是我们是模模糊糊地看见了它；也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边
的时候，我们也只能模模糊糊想象它；可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部分的时候，
我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样，当我们只想象一个千边形的一两
个边的时候，我们的想象也能够是十分清楚、十分分明的。同样，我和所有的神学家都
同样认为，上帝是不能被人类精神懂得的，甚至那些试图用思维把他全部地、一下子地
一览无余，如同从远处看他的人一�