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反对派走到了尽头。大主教曼宁后来提醒他们说，他们的这次投票即意味着接受了永无谬误说。他们所做的不只如此。可以想像，他们也许设法以严格的条件来约束和限制永无谬误之教义，以免它受到根据历史先例作出的许多攻击。然而，他们在要求服从不涉及信条问题的教皇令时，正是在批准明知具有信条特征的教皇令，正是在毫不迟疑地确认目睹其日日行使着的一种权力，正是在赋予既有诏令新的权威，正是在非正式地认可宗教法庭和《禁书目录》、对异教徒的屠杀和对国王的废黜。他们维护了他们所要改革的事物，以他们的唇，庄重地祝福他们的心知道应受诅咒的事。自此以后，罗马教廷可以肆无忌惮地蔑视它的反对者，而且宁可相信这样一种信念：不存在他们不会忘记的抵抗，不存在他们不可背叛的原则，也不愿违逆盛怒中的教皇。它立即决定把永无谬误之教义提交讨论。当少数派开始知道，他们的祈求和牺牲皆成泡影，必须依赖自己的时候，他们铤而走险。劳舍尔、施瓦茨贝格、黑弗勒、克特勒、肯里克亲自或请别人写了一些反对该教义的小册子，在大会上散发。几名英国主教也提出抗议说，主教团体否定永无谬误说一直是迈向自由的一个必要条件，如果在自由协助他们达到目的之后，他们就撤回对它的保证，他们不可能在国人眼中保持他们的名誉。圣路易斯大主教承认论辩的力量，它源于一个事实，即1854年公布的一条教义长久以来一直受到质疑和否定。他坦言自己无法证明圣母无玷受孕是个真实的信条。
6月发生的一件事表明主教们在大会上的经历正在改变他们的基本信念。杜林格曾在3月份著文道，一个信条不仅要求大会的一致同意和接受，而且主教与教皇的共同意志也不应被规定为永无谬误，他们行为的普世性必须得到全体教徒的认可和批准。圣芳济会修士赫策尔神父，由于出版了支持这个论断的小册子，被召到罗马。要求他签署一纸声明，承认教皇对大会的单独确认就可使它具有普世性。他把这件事告诉反对派中有名望的德国主教，征询他们对该声明的意见，请教他们就如何处理提出建议。主教们回答说，签署声明是错误的行为；但是又说，他们只是最近才相信那种论断，起初并不同意杜林格的观点。他们不会使他因为他们仅在三个月前还怀疑的一个观点而落个被罗马．定罪为叛徒和异端的下场。他采纳了建议，但是觉得建议者在有意欺骗他。
当主教们提交给委员会的有关永无谬误说的意见书被印刷出来的时候，少数派似乎已经破釜沉舟了。他们断言，该教义将会断绝新教徒皈依的道路，把虔诚者赶出教会，使天主教在争论中陷入不利的境地，给予政府怀疑天主教徒对国家忠诚的显然理由，赋予惩罚理论和豁免权理论新的权威。他们论证说，教会的许多地方对它一无所知，古代教父们曾否定它的效力，它既没有永恒性也没有普遍性。他们宣称，它自相矛盾，荒唐可笑，欺世诳人，卑鄙无耻，决不可能因为教皇或大会的批准就成为一个信条。一名主教表示，他宁死也不愿参与对它的宣布。另一名认为这将是教会的自杀行为。
在两个月的辩论中，那些人士所作的发言经常有可能被一个多数更多地依赖意志而非理性的行为所打断，所以不可能有什么实际价值，只是起着抗议而非说理的作用。有两个发言，除了在当时有辩论的作用外，还有永久的纪念价值。一个是哈利法克斯大主教康诺利的发言，他根据《圣经》清晰有力地驳斥了取自某些神学家著作的所有显然于经文无据的教义。另一个是枢机主教达尔包的发言，他预言，那个教令增加的是权威而非权力。它所服务的那个人，其永无谬误性只是现在才确立；制定它的那个主教大会，其权利在教会中1800年以来无人质疑，而现在世界却拒绝服从。所以它将造成新的仇恨和怀疑，削弱宗教对社会的影响，导致教会的世俗权力迅速崩溃。
一般性辩论进行了三周，当辩论于6月3日由于突然分组表决而被迫结束时，尚有49位主教没有发言。少数派强烈的愤慨持续了整整一天。对他们而言，这是否定大会合法性的最后的关键机会。有一些人从一开始就对大会表示失望，认为《教皇诏令》诏令已使大会丧失了合法性。但是在没有人知道自己能否信任别人，而且尚有合理的理由期望这些最坏的规则将会放松时，他们不可能表明立场。而第二条会议规则，按照打断斯特罗斯罗耶发言的那些人的解释，授权大会可以宣布部分主教不同意的教义。这时，主教们能否继续与会而不意味着同意该规则，便成了一个问题。他们只提出一份抗议书，认为以言语相争就足够了，新规则实际执行时才是行动的时机。6月3日的表决所实行的那个可憎规则，明显不利于少数派及其事业。现在，反对派主要人物坚持认为大会无效，建议他们都不要发言，出席在圣彼得大教堂里举行的会议仅仅是为了投票否决他们所反对的那个教令。他们相信用这种方式可以驳倒对普世性的权利要求，又不会引起分裂或冲突。而更多的人反对这种激烈的示威方式，黑弗勒发挥了他的影响力。他力陈，如果他们在这个时刻走极端，其境况比他们发言还要糟。他们已经宣称，他们的发言只是为了阻止公布一个受到反对的教义。如果教义如此公布，大会就成了革命和独裁的大会，所以他们应把最有力的措施留着对付这个最后的可能事件。一致同意的原则是根本性的。它不容含糊，它明确、简单而重要，恪守它不会有任何风险。巴黎、米兰、哈里法克斯等地的大主教，贾科瓦、奥尔良、马赛等地的主教和匈牙利的大多数主教，同意这些论断，接受这些较平和的同工的策略，同时保留大会是无权威的这个意见。但是有些人则认为，参加一个他们已不再尊重的会议是得不偿失和前后不一的。对于几个段落的辩论一直持续到7月初，最后教令在有88张反对票的情况下通过。人们被告知，将在18日以庄严的仪式宣布教皇的永无谬误性。所有参加者必须署名以示同意。少数派的一些主教随即建议，他们皆应与会，重申异议，并拒绝签名。他们力劝同道者树立一个勇敢和虔诚的光辉榜样，因为，人们如果认为主教们被吓得发抖，天主教世界将不再保持对信仰的真诚。但是，可以肯定的是，他们之中有一些人宁可背叛信仰，也不愿招致被革除教籍的惩罚，宁可服从权威，也不愿服从真理。这些人愿意听到教皇宣布：“La tradizione son’i。”（朕即教义——原文为法文）。少数派中一小部分人坚决认为，反对派应该用书面形式再次表达对它的否决，并在仪式前集体离开罗马。最彻底最坚决反对该教义的一些人建议采取这一方针。由于日期紧迫，他们被劝说道，一场不可阻挡的风暴即将来临，梵蒂冈会议的教令，将会因为一股比主教更强大的力量和一个比分裂更安全的过程而逐渐失去作用。主教们深信教令是无效的，将会无声无息地失效。他们决意使教皇和他们自己避免一场分裂的不良影响。他们最后的声明，Lademibre Heure（《最后宣言》——原文为法文），呼吁耐心，劝告依赖上帝明智、和平的指引。他们认为他们已经确定了拯救教会的方针，那就是：教导天主教徒拒绝承认大会——按照行动自由的宪章原则，这次大会是不合法的，按照教义，它不是一致同意的，——但是在与面临着几场大风暴的权威相抗争时不要有过激行动。他们设想这样便有可能无需牺牲信仰和理性去拯救教会的和平与统一。
＇1＇这篇论文首次发表于The North British Review，LIII，No．105（October，1870），183…29：重印于The History of Freedom and Other Essays（London：Macmillan Co。，1907），pp。492…550。
阿克顿一克莱顿通信录
曼德尔·克莱顿，即后来英格兰教会的一名主教，是五卷本《宗教改革时期教皇制度史》（History of the Papacy during the Reformation）的作者。头两卷出版于1882年，克莱顿向《学会》（Academy）的编辑建议请阿克顿评论此书，“因为我想请一位堪当此任的英国人指出我的缺点。”阿克顿的评论也丝毫不显得勉为其难。他所批评的主要缺点，就是常见的那种道德上过分的宽宏大量。克莱顿表示感谢，真诚赞美他的坦率和认真。五年后，作为新创刊的《英国历史评论》 （English Historical Review）的编辑，他又邀阿克顿评论下两卷。这一次，阿克顿不只是配得上一个酷评家的名声了。其评论的第一稿极其严苛，甚至连学术争论通常的客套都没有。克莱顿打算发表这篇评论，他写信给牛津大学教授和杂志社成员R。L。普尔，谈到这篇“糟糕、激奋、几乎语无伦次”的评论和一名编辑“邀请和发表对自己猛烈的抨击”的可笑处境。最后，在阿克顿和克莱顿数次通信（最重要者如下所录）之后，阿克顿主动重写了评论。这最后一稿发表在1887年的《英国历史评论》上（又转载于《史论集》＇Historical Essaysand Studies））。他的批评尽管没有实质上的修正，但是措辞变得温和了。此处收录的两封信的原件是剑桥大学图书馆所藏手稿的一部分（Add．MSS，6871）。阿克顿这封信中大约四分之一的内容以及信的附记曾被草率地编辑在《历史论集》的附录中（把“Gams”认作“Gauss”，“Penn”认作“Perrin”，等等）。更准确的简略摘录，以及克莱顿的回信，也曾发表在《曼德尔·克莱顿的生平和书信》（Life and Letters of Mendell Creighton）（伦敦，1904）中。这次将全信同时收入（只省略了克莱顿回信中的一段无关内容），以展示两人性情和思想的有趣对照。阿克顿的行文特别率直，在语调和观点上显然较他的大部分正式论文显然更为犀利。在他的通信集中，这封信也是他的简洁文风的一个好例子。
——编者
戛纳，1887年4月5日
亲爱的克莱顿先生：
诚挚感谢你的来信。你的信虽然标明是4月1日，其直率仍像我的狡黠、含蓄的评论一样。如果你同意推迟发表我的手稿，就使我有时间改正包括你指出的几处错误。将来从容地修改，其他部分也是可以更好的。如果我的回信冗赘以至显得絮聒，请你原谅。
有些人指责我只是抨击德国人，却没有指明一个更好的方法，看来这种批评冤枉了我。我曾努力表明他们历史著述的进步和部分的提高；我很少说出自己的异议，而是尽量为我不同意的观点找出可能有利的证据。没有人比我更远离柏林和图宾根两学派了，但是我对于自己的异议只想点到为止。我认为海德堡学派无可借鉴，我也这样说了。或许有时我表述不清，因为你说你对罗马学说的要义的赞赏，在我这里没有一点儿共鸣。如果这个结论得自我本人的言论，那就是我的过错。但是这对（H·R·《英国历史评论》）上的一篇评论无关紧要。
又，你说我急于证明分裂本来是可以避免的，对此我只承认一半。分裂起因于争论中一个特定而明确的问题；当他们在这个问题上产生分裂，其后的事情势所必至。但是他们不必在此特定问题上闹翻。它是路德所抨击的一个新观点。支持它的神学权威十分罕见。哈德良六世、特兰托会议的众多神学家以及后来的许多神学家，甚至包括耶稣会神学家，都不赞成它。因此，假如在罗马存在着这样一些有影响的人士，譬如像先前康斯坦茨会议（Constance）的某些神父或伊拉斯谟或格罗珀那样的人，他们很可能会更倾向于路德而非台彻尔的观点，直接促成对亡灵赎罪券的必要改革。
然而那就是引发争论的原因，其后果则源于那个特殊的理论或实践。Cassante Causa Cassat Effectus（有其因必有其果）。如果在1517年就提出六年后继任教皇所希望的、许多后来的神学家也要求的改革，如果在the Exposition de la Foi（《关于宗教信仰的声明》）一个半世纪之前实行改革，本来可以避免其后发生的一系列特定事件。
因为宗教改革不同于文艺复兴或近代革命。后两者在许多地方是自发运动，是由于虽不相同却相似的原因。宗教改革或多或少直接起源于路德，起源于他从罗马在那个有争议问题上的压制中逐渐得出的结论。
因此，我必须让那些人承担责任：所有的人两百年前便已在谈论，一百年后仍有许多在谈论的事情，他们在1517年却拒绝谈论。这些人的动机不是一种宗教观念，一种为了对抗另一种救世说而建立的救世说，而是一种教会团体的观念。普里雷斯说得非常清楚：他们认为，得到了对灵魂负有责任的最高权威允许、间接或默示性批准的事情，如果被人放弃了，整个权威体系将会崩溃。
（英国从教会中的分裂沿着另一条几乎是平行的道路发展。上述论点对它也是适用的，但这不是这里要讨论的问题。）
当然，一个不同意见者，一个哲学史家，一个教义史教师（Dogmengegeschichtslehrer），也许会说，即使事情的发生和发展如我所言，然而遍地都是火药，任何火星都可能引发相同的爆炸。我不能不同意这个见解，我不打算反对它。但是对此我一无所知。我们只能根据实际发生的事情说话。而实际发生的事情是，路德做出了公正的反抗，圣传之权威和人类的精神利益皆站在他那边，天主教神学家基于一个既无历史根据又无博爱精神的理由，拒不赞成他。
因此，我要让两类人承担起分裂的责任。一类是，在博尔吉亚任副首相和主教期间，提倡特赦祭坛（the Privileged Altars）学说（和间接地提倡豁免权学说）的那些人；另一类是，从1517年至1520年为了教皇权力而牺牲教会传统的那些人。
即使路德因为匕首和笔杆的压制而被迫沉默，许多分别发源于不同地区的改革溪流——威克里夫、胡斯之前的波希米亚人、胡斯、胡斯之后的波希米亚人、共同生活兄弟会（the Fratresmunis Vitae）、乌尔曼所说的神学家，以及二十多处类似的改革之流，能否汇聚成一江滔滔洪流，是一个理论问题，与此处讨论的不同。如果没有格伦维尔或诺斯的帮助，也许美国已不存在。
我的目的不是想说明分裂如何可以避免，而是要说明它是如何造成的。在我看来，原因在于同教皇在世俗领域的专制权力（以及其他很多专制种权力）一起扩张的教皇在宗教领域的专制权力。我认为根源在此，而那个意大利的君主只是个枝节问题。我把其后发生的事情归因于公会议衰落后那些观念的发展。我要探察的正是它们生长的园地或摇篮。即使罗维尔或博尔吉亚未曾寻求或赢得领土主权，分裂也同样会到来，不是发生在和英国人之间，便是发生在和萨克森人之间。
很遗憾，从你的著作中没有发现这方面的叙述，即那一特殊教律在肯皮斯和伊拉斯谟两时代之间是如何被确立的。如果我曾经就此多说几句，它就不会使你的读者感到莫名其妙。这不是我们有严重分歧的地方。当你谈到那场危机时，我相信，你将会阐明它是如何形成的。很可能，你不会给出和我完全相同的理由，因为你比我更相信分裂是不可避免的。但是我想我有理由认为，这两卷并没有涉及到宗教改革时期教皇制度的一些主要方面，并表明我希望在第五卷能看到这类阐述。
我们在宗教法庭问题上的分歧完全不是个偶然性或程度的问题。这里我要再次否认我的异议中有神秘难解之处。问题不在于你是否喜欢宗教法庭——我的意思是这是《英国历史评论》可以表明但不应加以讨论的问题，而在于你是否能够把中世纪后期的教皇制度说成是一种宽容和开明的制度而不影响历史的真实性。在此问题上你的意见给我的感觉，恰如我听说法国恐怖分子是宽容、开明和温和的时候的感觉一样。请耐心地听我把意思阐述得更清楚。
我们并不是在谈论15世纪末或16世纪初的教皇制度，其时，迫害的浪潮明显地停歇了两代人之久，一直到1542年才重新兴起。我们也不是在谈论西班牙的宗教法庭，它同葡萄牙、马耳他、威尼斯等地的宗教法庭一样，显然不同于罗马的宗教法庭。我指的是从英诺森三世至胡斯时代，即13和14世纪的教皇们。他们建立了一套迫害制度，包括专门的法庭、专门的人员和专门的法律。他们精心设计、发展和实践这种制度。他们以每一次惩罚（宗教的和世俗的惩罚）来保护它。他们千方百计地判处每个反抗者死刑和永罚（damnation）。为维持它的存在，他们建立了一套新的诉讼程序，其手段之残酷前所未闻。他们为它创制了一整套法典，创制过程延绵数代，这套法典未被发现。
但是，尽管它不见于该书，却见于那些流行的著作中，每个研习教会法和教皇制度的罗马天主教学者都非常熟悉它。它在上千次争论中已被驳得体无完肤。它一直受到抨击，一直受到保护，从未受到任何一个天主教权威的怀疑或否定。数十种著作，包括一些官方著作，都记载着它的细节。
的确，它是中世纪教皇制度中最引入注目的事实，就如同后来的宗教法庭及其所作所为是现代教皇制度史最引人注目和最富有特色的事实一样。一个人被处绞刑，并非因为他能否证明自己的要求符合善德，而是因为被证明犯有一桩特殊罪行。一次诉讼使他一生蒙羞，即使他是一个好丈夫或好诗人都于事无补。一个罪行便否定了一切，否定了永远。我们都同意加尔文是世界上最伟大的作家之一，许多人认为他是人间最好的宗教导师。但是塞尔维特那一件事便抵消了九件善举，只此一件事便确定了他所承当的名声。因此它与中世纪的宗教法庭，与创立和运转它的诸教皇是分不开的。那就是爆发点，即他们兴衰所系的制度信条。因此它比他们统治体制的任何其他部分都更为世人所知。它不仅决定着判决，而且充满了想像，煽动人类的热情。我并不认为它�