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识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都 是判断以后的认识过
程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思
问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以
“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。
量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性，
在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：
五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆
识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统
万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位，
建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散
而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）
夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取
其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异
端最大不同处是：
目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无
义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有
之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所
闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而
必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。（“思
问录内篇”）
在唯心论和唯物论战线上，夫之是站在唯物论方面。他批判老庄释的唯
心论，斥之为愚昧：
呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之。而自知
之者，何其鲜也！老氏曰：吾有大患，惟吾有身。庄生曰：形可使
如槁木，心可使如死灰。释氏曰：色见声音，求是人行邪道，夫且
雠之以为六贼，夫且憎之以为不净，夫且诟之以为臭皮囊。（“尚
书引义”卷四“洪范”三）
夫之采用了佛家的“能”“所”的术语，首先把这二术语的规定扶正起
来。他说：
天下无定“所”也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，
前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功
者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦
惟诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体，以用乎俟。用而以
可有功者为“能”，则实有其用。体俟用，则固“所”以发“能”，
用用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而
名实各相据矣。乃释氏以“有”为幻，以“无”为实，唯心唯识之
说，抑矛盾自攻，而不足以立！（同上卷五“召诰”“无逸”）
夫之的这一理论是正确的。一般的定义是不存在的，定义的多方面性以
及其和人类的实践的关系也是从多方面联系着的，列宁批评布哈林的玻璃杯
的例子，可以参证（见“再论职工会、目前形势及托洛茨基与布哈林同志的
错误”一文，载“列宁论职工会”，工人出版社一九五○年版，一五四——
一五六页）。夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名
论。他以为不明白这一理论，就不知道唯心论的矛盾。接着他说：
（释氏）诡其词曰：空“我执”而无“能”，空“法执”而无
“所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容
昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”，
消“所”以入“能”，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏
凡三变而以“能”为“所”之说成。（“尚书引义”卷五“召诰”
“无逸”）
夫之把唯心论的诡辩详指出来以后，又把唯物论和唯心论的战线划分清
楚，唯物论所谓“能”就是思（维），就是“己”（主观），所谓“所”就
是位（对象），就是（事）物。反之，唯心论的诡辩最后要求的结论，即：
“天下固无有‘所’，而惟吾心之‘能’作者为‘所’，吾心之‘能’作者
为‘所’，则吾心未作，而天下本无有‘所’。。。耳苟未闻，目苟未见，
心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎！惟吾心之‘能’起，为天下之‘所’
起，惟吾心之‘能’止，为天下之‘所’止，即以是凝之为区宇，而守之为
依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”
（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）
夫之丰富了自己，武装了自己，正如他的诗句：“坎流邈殊涂，既济愉
同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”（“姜斋五十自定稿”“山居杂体挂名”）
然而在这里有一个问题，宋明儒者大都有所谓内释老、外儒学之嫌，即“朱
子道，陆子禅”是，这和夫之有什么分别呢？据著者的研究，分别在这里：
宋明儒者表面上反对了二氏的方法论，但实陈上吸收了二氏的世界观；反之，
夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。
夫之谓二氏不“穷物理”，或“轻物理于一掷”，而受二氏影响的宋明
道学家则在“绝物”或“窒欲”上用功夫，这些皆在他的书中攻之不遗余力。
他自己做学问，据他一再说，在于“檠括”二字。他说：“境识生则患不得
（得而据之谓德，即把握），熟则患失之（何谓熟？他说：力其心不使循乎
熟，引而之无据之地，以得其空微，则必有慧之报之，释氏之言悟止此矣），
与其失之也，宁不得，此予所知而自惧者也。五十以前不得者多矣，五十以
后未敢谓得，一往每几于失，中间不无力为檠括，而檠括之难，予自知之，
抑自提之。”（“张子正蒙注自叙”，凡二见）“檠括”，在我看来，是指
“三际之难”，不能以不可知的，就幻想入于唯心论。所谓“过去吾识也，
未来吾虑也，现在吾思也，。。其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”（“思
问录内篇”）他反对灭三际，而希求圣功之巧，即“大匠能与人以规矩，不
能使人巧”之巧。他说这是圣功，这在于“博求之事物以会通其得失，以□
□（原阙文）象无形而尽其条理，巧之道也。”（同上）
第二，夫之更是汉代的唯物论者王充的继承者。
这里我们不可能尽量比较夫之和王充的学问同异，仅就重要的地方研究
一下。夫之书中，可以说从孟子起（如论性善）没有不被他批判的，惟对于
王充，一再称为“知言”或“得理”。这是因为从王充到夫之是有思想上的
一条红线贯穿着。王充比夫之所尊许的张载，在夫之的思想中有更多的脉络
可寻。
王充的“论衡”一书，富有批判精神，在中国思想史上敢于提出问题（最
棘手的时代问题）而诉诸理性认识。他几乎没有一篇不是反对武断与盲从的，
如对于邹衍五行灾异之说，对于汉儒谶纬三统之论，都攻击无遗。这一点，
夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、方
术家，反对许多唯心主义的玄谈，不一而足。他谓“邵子（雍）之学，。。
为术士射复之资。要其源，则先天二字启之也”（“思问录外篇”）。他关
于这些理性以外的穿凿附会，不是斥之曰“邪说”，便是非之曰“妖妄”，
这是与王充相似的。例如夫之怀疑“月令篇”，说：
“月令”之书，战国先秦道丧而托于技，盖非圣之书。而吕不
韦、刘安以附会其邪说，戴氏杂之于礼，后儒登之于经，道愈裂矣。
变复之术，王充哂之，亦知言者夫，（“周易外传”卷五）
王充谓“邹衍之书，。。多计度，验实反为少”（“谈天篇”），在“知
实篇”又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣
人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工
也。事有证验以效实。”这是唯物论的论断，是富有理论批判的武器性的。
夫之亦然。他更应用近代历学而反对日食灾变之说（见后面引），他有很多
地方是采取了王充“谈天篇”、“说日篇”的论断。这论断的精神在王充谓
之“证验以效实”，夫之则叫做“征之以可闻之实”。例如：
谓天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅，
寅之前无人。吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓酉而无人，
戌而无地，亥而无天，吾无无穷之耳目，不能征其虚实也，吾无以
征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！考古者以可闻之实而
已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，
其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能
备其文，文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无
恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。。。
轩辕以前蔑不夷矣，文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其
衣，。。又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不
征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。（“思
问录外篇”）
这种科学研究的精神，也见于“俟解”：“天下之物理无穷，已精而又
有其精者，随时以变，而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当？况其
所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”
这两段话的批评，都是针对看邵雍的独断的。夫之不但主张“闻见之征”，
接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究（如
文明社会以文字为准）。这里所谓近似，是指形式的理论而言的。至于他说
的轩辕太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使
然，我们不能于他所处的时代能够“所知者”以外，加以非难。
在这里，我们已经牵涉到王充和夫之在知识论上的相似之点。王充说：
可知之事者，思虑所能见也。不可知之事，不学不问不能知也。
不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思
之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，
不学不成，不问不知。（“论衡”“实知篇”）
天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可
解，结有不可解，见说不能解也，非见说不能解也，结有不可解，
及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知，事有不可知，圣人
不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。（同
上）
这是夫之“学愈博而思愈远”，“非学不知，非博不辨”的理论的来源。
王充否定生知先知，谓圣人前知千岁之验为虚。“圣人。。亦揆端推类，原
始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”（“实知篇”）夫之说：“朱子
以尧舜孔子为生知，禹稷颜子为学知，千载而下，吾无以知此六圣贤者之所
自知者何如，而夫子之自言曰，发愤忘食，。。亦安见夫子之不学？”“今
乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”（“读
四书大全说”卷七）夫之在知识论上虽然把不可知与可知二截，分别开来，
不可知者谓之“幽”，可知者谓之“明”，前者为“理”，后者为“量”，
但他却发展了王充的理论，以为二截不是绝对的，由可知渐达于不可知。例
如他说：
可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人
以为则，准见以为道。（“周易外传”卷六）
太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也，以其成天下之聚，不
可析也，以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，
则断因其已然而益测之，以尽其无穷。（同上卷五）
夫之解释博学和一贯的关系，以为多闻是工夫，工夫所至，自近于一贯，
反对那种以先觉来讲一贯的唯心主义。
人性的问题，在先秦至汉已有多种说法，王充曾对之一一加以批评，见
于“论衡”“本性篇”。今比较王充和夫之之说于下：
王充王夫之
性本自然，善恶有质。性在气质中，无性外之气质。
人性有善有恶，犹人才有高有下。人性日生而新，殊质者为才，偏而有差。
性可如铅工，锻炼可变易故质。 性可如玉工，修饰其自然之文以 成其用。
性重在习，赞孔子习相远之说。 性重在习，赞孔子习相远之说。 （他说：“鲁
论”二十篇皆言习）
性重在教导，可使之为善。性重养其习，失教失导即为下愚。
王充的人性论是有创见的，是中国思想史上讲人性论的较完善的理论。
而夫之“继善成性论”，“性日生日新论”，更多卓见，下文详论。
夫之和王充相同之点不胜枚举。例如王充“齐世篇”的进化说，“使汤
武在唐虞，亦禅而不伐，尧舜在殷周，亦诛而不让”，这种文质异世的看法，
影响了夫之的古今因变说。王充“自然篇”的自然天道观，“天之动行也，
施气也，体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，“阳气
自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”，这影响了夫之的絪缊生化论。王
充具有丰富的唯物论思想，夫之更发挥了唯物论的许多范畴。夫之在自然哲
学上更直接地说王充的命题是合理的：
太极。。从来说者，竟作一圆圈，。。悖矣！此理气遇方则方，
遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。。。王充谓从远观火，
但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）
夫之思想，并不高谈性命，而“言必征实，义必切理”，这实在是王充
学说的复活与发展。“清史稿”“儒林传”所言可以参考：
王夫之。。其言“易”，不信陈抟之学，亦不信京房之术。
于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。
故言必征实，义必切理。其说“尚书”，诠释经文，多出新义，然词有根据，
不同游谈。其说“诗”，辨正名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据，
不为臆断。
章炳麟谓曾国藩“壹志为胡清效死，晚犹刻而农书以悔过。。。诵其书
者，毋狃于曾氏前事可也”（“船山遗书序”）。然观曾国藩“船山遗书序”，
却未有一语接触到夫之的优良传统，而仅对于夫之注“正蒙”与注“礼记”
二书说：“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭安乱于未形，其于古昔明
体达用盈科后进之旨，往往近之。”（同上）这直与宋儒齐观，因此，曾国
藩在夫之身上反而附加了唯心论的渲染。梁启超认为夫之的学说是“理学之
一大反动”，具有近代启蒙时期的思想方法的精神。这论断是极其粗疏的，
梁氏一点也不知道夫之的理论体系。夫之颠倒了理学的头足，理学的外表虽
然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。
我们研究十七世纪的大学者，应知道他们大都达到了这样一种境地，即
在哲学的主要原则上有了唯物论的进步内容。马克思和恩格斯称十七世纪的
洛克，为“主要的原则——知识和思想起源于感觉世界的原则”提供了正确
的证据（见“圣神家族”），夫之在这点之外，更具有形式真理性的进步哲
学。列宁评论黑格尔的形式真理方面的进步性，在这里是可参照的（见“黑
格尔‘逻辑学’一书摘要”）。
第二节 王夫之的自然唯物论哲学——絪缊生化论
“絪缊”二字，在张载理学中指“太和”或二气本体之所涵。夫之注张
载“正蒙”一书，给这二字附加了新义，颇近于哲学上的“物质”范畴。他
说：
天不听物之自然，是故絪缊而化生（“思问录内篇”）。
此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定
质。。。王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）
“絪缊”，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负因其
分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负，屈
伸，衰王，死生之“成象”，其始则动之几也。此言天地人物消长
死生自然之数，皆太和必有之几。（“张子正蒙注”卷一）
絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。（同上）
夫“缊”者，其所著（直略切）；著者，其所归也；归者，其
所充也；充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实，
亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之
间乎，则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？（“周易外传”卷五）
由此看来，絪缊，好像是“从远观火”的实有块，颇当哲学上的物质范
畴（不是科学上的物质范畴）。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内
容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，著归充调的联结
运动。
这实在的“絪缊”，必有“材”而后有生理。夫之说：
万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于
物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，即有其已
生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气
至而受，风雨至而益荣培之矣。其倾侧而本不固者，则气至前不能
受，风雨至而反以摇动复之矣。（“四书训义”卷三）
这是王充“物势篇”与“自然篇”的发展，所谓“万物生天地之间皆一 实
也。。。天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工。”（“物势篇”）
夫之把宋明儒以来的理气还元而为生化。理为生化之理，气为生化之气，
有材始有理。故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：
涵者其体是，生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下
者降（时尚没有万有引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者
静，皆阴阳和合（即近代语的“统一”）之气所必有之几，而成乎
情之固然，犹人之有性也。（“张子正蒙注”卷一）
夫之反对张载“正蒙”言“易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹”之说，
而强调物质自身的运动。他说：
升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未