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熹的空谈性命来辩解了，这就陷入于折中主义的思想了。
学诚对于朱陆异同，搜求其本源，在于不切人事，不明史实，只在名词
上争辨门户。这一论断，甚合历史。他说：
朱陆异同，于戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。
究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于“春
秋”，知“春秋”之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有
事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣！（同上“浙东学术”）
他据此，称道清初学术的分派，虽其宗旨不同，但相互推服的学风，是
好的。如黄宗羲尊重顾炎武为当世学人，炎武也赏识宗羲的“明夷待访录”，
说“三代之盛，可以徐还”（“南雷文定”附录顾炎武书）。因为他们都以
经世之学为骨干，不是空言德性。他说：
浙东之学，虽出婺源，然自三袁（袁燮、袁肃、袁甫）之流，
多宗江西陆氏。而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。
至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾，蕺山刘氏，本良知而
发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，
而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖
于朱者也。惟西河毛氏，。。门户之见，不免攻之太过，虽浙东人
亦不甚以为然也。
世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨
洲氏出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王刘，下开二万，较之顾氏，
源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陵，盖非讲学专家各持门户之
兄者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门
户，故浙东浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各
因其习而习也。
天人性命之学不可以空言讲也。。。儒者欲尊德性，而空言义
理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。。。故善言天人性命，未
有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也；后人
贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓
义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。
。。浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。。。授受虽出于一，
前面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空
言问学，。。不得不殊门户，以为自见地耳，故惟陋儒，则争门户
也！
。。史学所以经世，固非空言著述也。。。六经。。先儒以为
其功莫大于“春秋”，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今
而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不
足言史学也（整辑排比，谓之史纂，参互搜讨，谓之史考，皆非史
学）。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“浙东学术”）
学诚这一篇文章，不仅表现了他的学术精神，而且表现了他继承清初学
术的精神。清初学者大都以经世致用之学为内容，而宗朱宗王皆是形式，所
以专家与博雅，是殊途而同归的，没有把门户之见摆在第一位，拿名词来吓
人。然十八世纪的乾嘉学术，多失去了清初的传统精神，故有方苞诸人的空
谈性命，重整理学，更有专门考证文献的汉学家，标宗许郑，以趋附“风气
之蔽”，这都是没有经世内容的空虚言论。学诚之所以要挽救风气在此。他
继承清初学术的传统，独以史学号召，他说是出于“不得已”。因为当时的
封建统治阶级不允许自由思想，所以他的研究就受了压迫。例如“与朱少白
书”说：
鄙著“通义”之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之
言，不尽为文史计者。关于身世有所枨触，发愤而笔于书。尝谓百
年而后，有能许“通义”文辞与老杜歌诗同其沈郁，是仆身后之桓
谭也。（“章氏遗书”佚篇。按桓谭是反神学正宗的人物）
至于他在语气间重浙东过浙西，固然受了万氏兄弟史学的影响，但当时
所谓“博雅”之学走入歧途，使他也就对于炎武不得不低估其价值了。然也
有他所疏忽的，那就是他对于自己的著作，自命是学孔子的“不得已”，他
不知炎武在当时亦何尝是得已？炎武的“六经之旨，当世之务”的排偶句子，
仅是这样的一种方法，即企图在考证古今得失的形式上面，说明当世所应走
的道路。后人曲解他的 意思，把当世之务的内容删去，而只奉他为清代考证
学的鼻祖，而不知道炎武的主旨，在于经世致用。他的所谓考证，一方面在
于追寻古代世界的道理以为注脚，另一方面在于怎样能有效地批判中古社会
的束缚。学诚主张学孔子的实践，以为著作只是不得已的“行有馀力”的事。
这也正是顾炎武的学术的精神。
学诚的反乡愿无刺与子莫执中之精神，必然要发出对于现实社会批判的
言论。他虽然说他是因了“不得已”才著作，但其著作并不仅仅限于学术性
的抗议，如戴震仅抽象地申论理学害民之说。反之，学诚在“上执政论时务
书”中曾不怕和当时洪亮吉被流戍的同样遭遇，直接攻击了封建制度。该书
说：
由官迫民反观之，则吏治一日不清，逆贼一日得藉口以惑众也。
以良民胁从推之，则吏治之坏，恐亦有类于胁从者也。盖事有必至，
理有固然。。。其最与寇患相呼吸者，情知亏空为患，而上下相与
讲求弥补，谓之“设法”，。。“设法”者巧取于民之别名耳。。。
盖既讲“设法”，上下不能不讲“通融”，州县有千金之通融，则
胥役得乘而牟万金之利，督抚有万金之“通融”，州县得乘而谋十
万之利。。。侧闻所“设”之“法”，有通扣养廉，而不问有无亏
项者矣；有因一州县所亏之大，而分累数州县者矣；有人地本属相
宜，特因不善“设法”，上司委员代署，而勒本员间坐会坡，或令
代摄佐贰者矣；有贪劣有据，勒令缴出贼金，而掩覆其事者矣；有
声名向属狼籍，幸未破案，而丁故回籍，或升调别省，勒令罚金若
干，免其查究者矣；有膴腴之缺，不问人地宜否，但能担任“弥补”，
许买升调者矣；。。种种意料难测，笔墨难罄之弊，皆由“设法”
而生也。（同上卷二十九“上执政论时务书”）
上面所描写的种种“设法”，已经涉及他所谓的“笔墨难罄之弊”的封
建制度。清初学者对这一点是攻之不遗馀力的，但在乾嘉时代的学人论说中，
却为凤毛麟角。他和他的前辈民主主义启蒙学者相似，在同书中提出了要求
廉价政治的愿望。他说：
自乾隆四十五年以来，讫于嘉庆三年而往，和檬录溉辏�
上下相蒙，惟事婪赃渎货，。。俄以数十万计或百万计矣。一时不
能猝办，。。州县徐括民财归款。贪墨大吏，胸臆习为宽侈，视万
金呈纳，不过同于壶箪馈问，属吏迎合非倍往日之搜罗剔括，不能
博其一欢！官场如此，日甚一日，则今之盈千百万所以乾而竭者，
其流溢所注必有在矣。道府州县，向以狼籍著者，询于旧治可知；
而奸胥巨魁如东南户漕，西北兵驿，盈千累万，助虐肥家，亦必可
知；督抚两司，向以贪墨闻者，询于廷臣可知。。。今之寇患，皆
其所酿，今之亏空，皆其所开，其罪浮于川陕教匪，骈诛未足蔽辜！
（“章氏遗书”卷二十九“上执政论时务书”）
他的话里，对于农民战争，为时代所限，并为地主反对派的阶级观点所
限，是不同情的。但他攻击封建统治的大胆精神，就比戴震高出一头了。
第三节 章学诚的哲学思想
学诚的史学思想是和他的哲学思想密切联系的。他的哲学思想，一部分
是继承了他所赞许的“各得大道之一端”的诸子，尤以墨子、老子、荀子、
韩非子为然，一部分则是继承了清初学者的思想。
学诚的天道思想，是唯物主义的自然史观；这一思想是揉合老子、庄子、
荀子的学说而成的。荀子说：“庄子蔽于天而不知人，。。由天谓之，道尽
因矣。”（“解蔽篇”）但在“贵因”方面而言，老庄确是孔墨二家思想的
批评者、发展者，特别是自然天道观。（孔子仅论三代之损益，而未及历史
原因。墨子仅论及三表之所本，而未及所本之历史本源。）学诚的自然天道
观是道家自然哲学的发展。他说：
道有自然，。。道无所为而自然。道之大原出于天。
“易”曰：“一阴一阳之谓道”，是未有人而道已具矣。“继
之者善，成之者性”。是天著于人，而理附于气，故可形其形，而
名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万
事万物之当然也。（以上见“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二
“原道”上）
夫天浑然而无名者也。（“文史通义”内篇六“天喻”）
以上的话，都是本于古代的自然哲学，一望而知，无待说明。最重要的
是对于老子哲学的修正，删去了唯心主义“道”的不可认识性，把“道”规
定为有实体性的自然规律。因此，从“无名万物之始”至“有名万物之母”，
学诚便与老子分途了。老子认为自然发展可以然而不必然，学诚则说“不得
不然”，而与荀子接近起来。
荀子说“惟圣人为不求知天”（“天论篇”，这里“天”字指神秘性的
东西）。学诚说：
道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。。。圣人有所见，
故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知
其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所
以合乎道，非可以即以为道也。。。学于众人，斯为圣人，非众可
学也，求道必于一阴一阳之迹也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”
内篇二“原道”上）
荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则
凶。。。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参，而
顺其所参，则惑矣。”（“天论篇”）学诚说：
故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不
得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二
“原道”上）
荀子“礼论篇”说明王制之产生，即由于不得不然之势，“使欲必不穷
乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”学诚则说：
人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有
所需，而后从而给之。。。后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐
形而渐著者也。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂
法，。。圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，
寒之必须为裘，。。犹轨辙也。（同上）
荀子说“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”
（“儒效篇”）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而倾之，孰与制天命
而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思
物而物之，孰与理物而勿失之也！”（“天论篇”）学诚则“本天地生人斯
有道”之旨，说：
天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，
尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度
属之，占验未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且
如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克；夫年月
与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。
而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎！
“易”曰：“先天而天弗违”，盖以此也。（同上内篇六“天喻”）
学诚在这里举的例是不恰当的，但在形式上他肯定人类一旦把握了天体
运行的自然法则，就可以适应天体的运行规律而因时制宜了。但他和荀子的
思想，也不尽相同。他似有王夫之的传统，认为历家之认识天道，也是一个
认识过程，所谓“不能历久而不差，。。历家之因其差而议更改也”（同上）。
因此，人类在某一时代对于自然法则的把握，不过是一个“趋向”罢了。他
说：
三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤
道，历家强名之以纪数尔。古今以来，合之为文质损益，分之为学
业事功，文章性命。当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不
为，浑然无定名也。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文
章性命，而不可合并者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已
而强为之名，定趋向尔。（同上）
学诚极称庄荀“有关于明道之要”。他的哲学思想所以要“参取”庄荀，
因为他们“每有得于大道之一端”。他的治学方法比当时的人更进步些，“辨
证文字，但明其理，而不必过责其人”（同上卷七“文史通义”外篇一“与
孙渊如观察论学十规”），他批评戴震，而主张不因人而排拒道理，他说：
戴氏好辟宋学，。。谓其无异于释老。。。仆谓当问其果类圣
人君子否耳。。。必斤斤而摘其如何近释，如何似老，不知释老亦
人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志所见有歧，辄以释老
相为诋毁，此正宋之病。（“与史馀村书”）
不研究思想内容之所以异同，而只看取其形式上的疑似，即动以异端斥
人，这是中国封建学者的通病。所以他在“文史通义”中尝慨叹儒者之流愈
尊孔而愈糊涂了，所谓“不知其实，但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之
通号耳”，痛斥儒者门户之见愈深而蔽人神智愈甚（参看“朱陆”诸篇）。
他的这种治学方法，自命为“参取”。
他在“匡谬”一篇婉转说明“参取”二字，为诸子异端抱不平之鸣。他
说：
孟子拒杨墨，必取杨墨之说而辟之，则不惟其人而惟其学。
故引杨墨之言，但明杨墨之家学，而不必专指杨朱、墨翟之人
也。。。彼异学之视吾儒，何独不然哉？韩非治刑名之说，则儒墨
皆在所摈矣。墨者。。历诋尧舜文周之行事，必藉儒者之言以辨
之，故诸难之篇多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然
也。。。然而其文华而辨，其意刻而深，后世文章之士多好观之。
惟其文，而不惟其人，则亦未始不可参取也。（“章氏遗书”卷三
“文史通义”内篇三）
学诚自命“参取”百家之学。在天道观方面，他参取了老子、荀子。关
于历史的自然演变，所谓器变事变而道亦变之说，他采取了法家“五帝不相
复，三代不相袭，各以其治，时变异也”的理论。关于“学于众人”的实际
生活，他采取了墨子三表“原察百姓耳目之实”的理论。
学诚的存在与思维论，在论到存在的物体时，他以为“未有人而道已具
也”（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）。这“道”是和
万物之义一样的，所以他在“匡谬”篇中说：
盈天地间惟万物，屯次乾坤之义也。（同上卷三“文史通义”
内篇三）
这题然是指物质实体及其合法则的运行。他的这一命题，是唯物论的。
这观点早已表现在清初王、黄、顾各学者论道器的言论中，学诚继承着这种
传统。他说：
“易”曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹
影不离形。。。六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守
之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而
不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：
“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦
日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。。。而儒家者流，守其
六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？
彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！
（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”中）
他所指的器即客观的事物，所指的道即事理和物理，即所谓“道者万事
万物之所以然”。有时他把气的概念与器的概念同视起来（与王夫之稍异）。
他说“天著于人，而理附于气”，气即器，义颇明显。他说：
“易”曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴
也。
一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，
阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事
以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。（同上“原道”下）
由此看来，“道”不是不可知的东西，思维对于存在的“道”是可以反
映的，所谓“藏往知来”或事范理昭的理性认识。道（法则）器（存在）的
关系，不但是器先于道，所谓“道寓于器”（同上），而且是道因于器，所
谓“道因器而显，不因人而名也”（同上“原道”中）这是唯物主义的认识
论。因此，他批评宋儒，几与清初学者同其声气。他说：
夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性，此天道
也，故不曰性与天道不可得闻，而曰言性与天道不可得闻也。
所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道
也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信，则夫子所言，必取征于
事物，而非徒托空言以为明道也。曾子真积力久，则曰一以贯之，
子贡多学而识，则曰一以贯之，非真积力久与多学而识，则固无所
据为一之贯也。。。宋儒。。以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知
道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣，而其弊
也，则欲使人舍器而言道。夫子教人“博学于文”，而宋儒则曰“玩
物而丧志”。。。宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。
（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”下）
学诚以同样的观点来说明事与理二者的关系。他继承清初学者的传统，
提出“理在事中”的命题，他说：
古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。（同上卷一“文
史通义”内篇一“易教”上）
事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未
尝离事而著理。（同上“经解”中）
其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之
于