按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不
得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中
译本，人民出版社版，二六页。）
王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这
一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。
傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他
们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道
学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十
八“杂记”三），不可与之言学问。他说：
明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同
上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）
沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿
泥读注解，而要求个性的解放。他说：
看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故
纸，此之谓蠹鱼。（同上）
昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟
“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？
胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎，
瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取
之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）
傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学
正统的话，便说：
我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是
以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）
其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”，
他更谓经学即王制。他说：
今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷
三十六“杂记”一）
他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古
史或古人：
一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人
行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似
是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然
于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人
之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，
千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，
触著便了。（同上）
他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断，
不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献，
以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同
上卷十五“耸道人傅”）。他说：
我于“左傅”，薄有所得（他曾著“左锦”一书），却非明经
家言，只是醒的文章之妙。朱晦庵谓是趋炎附势之书，不知何为而
为此言？尹焞说只有六经”如“左傅”便把文章做坏了也，真令人
喷饭！（同上卷三十七“杂记”二）
中古烦琐哲学重独断，故傅山复讥宋人理学为“囫图理学”。他说：
宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执
著所得窥度？故孟子曰：“执中无权，犹执一也”。（同上卷三十
八“杂记”三）
因此，他主张“改之一字，是学问人第一精进工夫”（同上卷二十五）。
他有训孙十六字格言，第十五字为“蜕”字，注谓：“‘荀子’如蜕之蜕（按
“大略篇”有“君子之学如蜕”之句），君子学问，不时变化，如蝉蜕殻。
若得少自锢，岂能长进？”（同上）他又说：
老夫每道宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者”
则者矣。“者”者，著也，。。岂可自“者”？（同上卷三十六“杂
记”一）
这一方法，肯定了知识的发展，反对为古人的空间的教条所拘束。他说：
学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪型；讥
味遗言，不如亲承音旨。（同上卷二十五）
此与颜元论学主张习行体验有相似处。
傅山有“学解”一文，可作他批评宋儒讲学的代表作，今节录于下：
“理”本从“玉”，而玉之精者无理。“学”本义“觉”，而
学之鄙者无觉。盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则瞽
者之登泰山泛东海，非不闻高深也：闻其高深，则人高之深之也。
故训觉之为“效”，。。效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者，
非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹 为先觉。。。
是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其
时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老
子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江
河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子
非子恩子舆氏，。。后世之奴儒实中其非也。。。奴儒尊其奴师之
说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结玻珉�
也。。。本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安
得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，
盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。。。后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，
死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？
不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见
而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）
这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释
“老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面
的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所
讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表
他的时代精神。）
明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见
解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中
异端与正宗的划分，他说：
佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端”
三字作难。。。凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，。。教
人。。不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）
他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取
舍。故他又说：
无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸
子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦
成道记叙”）
所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了
定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人
们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴
古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道”
的神秘传统。他说：
仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了
他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同
上卷十八“书成宏文后”）
因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。
他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的
基本见解是进步的。他说：
经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之
尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”，
“巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二
为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。
“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛
则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、
水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之
从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔
经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发
一笑？（同上卷三十八“杂记”三）
传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中
有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公
孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张
本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后
来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一
人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子
以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老
庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称
“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚
足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于
炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然
物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。
（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、
“通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名
与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认
识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：
似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。。。若
以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去
其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同
上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）
他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理
的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：
无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上）
所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。
“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’
者言白，定所白也”。傅山注道：
若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。
今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也，
犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也，
不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举，
似为后来章炳麟“齐物论释”所本。
公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收
了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相
结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫
囵的理学中，因此他对于“指物论”说：
岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无
用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）
他复对于“通变论”说：
始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之
一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所
贵者在一。。。又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中”
字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意
幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大
义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。
（同上“通变论”）
公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。
他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认
各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。
举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓
触觉；相离而“独”为正。
公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识
到理性认识之统一。关于此点，傅山说。
末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜
红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）
“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大
致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中
“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之
“离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞，
但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则
可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他
自誇说：
“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，。。千百年下公孙
龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵
桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）
公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独
而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的
歌法了：
此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白
守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于
其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可
费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而
非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚
白论”）
（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重
要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓
亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通，
逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之
见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。
非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五）
他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称，
是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上
着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也，
白败是石也。尽其 白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命
者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可
也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。
傅山解释说：
圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙
有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时
或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。
若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即
以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如
何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某
也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知
是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌
命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得
尽其辞曰“焉、智某”也。
“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多
一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。
（同上）
这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指
之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如
“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实
同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论
互证名学。他说：
“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中
者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即
如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。
的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重
则有金之铁之重，重同而金铁异 。器具有饮具食具之类。“具”
或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”，
外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必
复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与
意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而
名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋
同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非”
与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非”
与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同，
而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明
此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不
然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略
分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那
个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然，
不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其
不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定
见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然
而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊