按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
阶级的胡适就最惯于把中国历史人物的这一种观点，和他的唯心论的“实用
主义”相混同，以曲解哲学史。这一点，我们将在颜元思想一章中详细论究。
第四章 顾炎武的思想
第一节 顾炎武思想的特异精神
顾炎武，字宁人，学者称亭林先生，江苏崐山人。生于明万历四十一年
（公元一六一三年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年）。他的时代
是他和王夫之黄宗羲共同经历的所谓“天崩地解”
的时代。这是对中古神学批判的时代，是在最广泛的意义上开始探寻新
世界、开始设计人类社会的新计划、所谓“天工开物”的时代。不同类型的
学者在这时依据自己不同的角度去窥察世界的发展倾向。王夫之走的路线是
知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条
特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳
动和科学，趋向于改革世界的实践。章学诚说：
风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重
畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而
不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵
名为正，必袭其伪者为末流之托。（“文史通义”“原学下”）
学诚重视开风气之学，以为其偏者有其精之所在；其精到独创之点是迎
新风气的精神。这里，他颇看出清初学者各自的风格，各自的路线。梁启超
却只高扬了炎武而抹煞了其他学者的成就。他说：
清初大师，如复峰梨洲二曲辈，纯为明学余波。如船山舜水辈，
虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。亭
林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学
问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。
亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。（“中国近三百年学术
史”，五六——五七页。）
粱启超的断语是和思想史不相合的。若说宗羲为明学余波，则炎武何尝
不可谓宋学余波。若说夫之未有新建设，然哲学正是他的建设，且不逊色于
炎武的建设。若指二三百年来清代学者跟着炎武走的路是考据学，则又流于
学诚所谓“风气之敝”的训诂，不足以说明炎武之学。
我们认为清初的大师都是世之“显学”。炎武的显学自有他的地位。清
代学者在乾嘉以后所发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点
上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。炎武自命他的专门成就为音韵
学。他在“亭林文集”卷四“答李子德书”中，说到由音韵学而明古义，进
而考证古制，这在后来实为王国维所继承。王国维在“殷虚书契”后记中，
也以继承炎武自居。如炎武深信“竹书纪年”，谓自武王以下皆为可靠史料
（如“日知录”考共伯和所据），后来王国维即有“竹书纪年”的疏证。炎
武继宋欧阳修有很多金石文字的集录，谓铭辞可以为治经之助，而后来王国
维在卜辞全文方面的成就实高出前人。炎武考氏姓制特详，为王国维考殷制
之所本，所谓“兄终弟及”的商人制度，炎武已在“日知录”中首先提出（卷
十四“兄弟不相为后”条）。而同书之“周末风俗”、“帝王名号”等条，
都为王国维所发展。“日知录”的体例也和王国维的考释诸文相似。王氏曾
婉转说他发扬了炎武，其线索也显然可见。
从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产，此点当专文讨论。但必指
出，他们之间是不同的。炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离
的，而王国维的古史考证虽成就卓绝，却不能由研究方法的近代意识达到近
代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝，使问题钳入一个狭小的天
井，因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军，而近代
公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动，所谓“托古改制”的家法，
并不是炎武的传统。
凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一
命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”
（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。
他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：
理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。
古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春
秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资
之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。
舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！
全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒 置，说：
谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言
理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒
埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）
炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学
的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。
犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是
据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。
其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”，
不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔
墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立
了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立，
而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说
的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作
远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子
之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的
传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。
其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经
世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务）
而空谈性理“，故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正
把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳
道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而
以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想，
而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝
学”或道统的观点。他说：
经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后
及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说
文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书”
四）
其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理
学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学，
后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古
人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。
据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的
旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎
武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、
法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私
利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。
从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有
甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗
其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综
当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。
以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡
而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及
为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不
祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧
乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）
今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录
几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。。。夫学程子而涉于
禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，
而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大
抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）
自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，
而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知
躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）
王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先 儒之说而
出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可
诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿）
二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲
（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽）
陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，
历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条，
按对泰州学派的批评不确当）
综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同，
而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而
暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清
之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。
他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫
之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。
炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它
重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：
学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不
通。。。君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，
兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。 （“日
知录”卷一“艮其限”条）
圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”，
是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）
好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。
六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百
之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，
而曰礼与其奢也宁俭。。。此所谓予一以贯之者也。其教门人也，
必先叩其两端，而使之以三隅反。。。岂非天下之理殊涂而同归，
大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之
君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予
一以贯之”条）
由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出
了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯
之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，。。我弗敢知也！”（“亭
林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但
他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的
“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯”
还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点。明白了这个特点，我们才可
以研究他的思想体系。
炎武从“唯物也”的观点，承认物质是实在的，反对宋儒先理后气或上
道下器的唯心论，他说：
邵氏（宝）“简端录”曰：聚而有体谓之物，散而无形谓之变。
唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以
气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。（“日
知录”卷一“游魂为变”条）
君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。
（同上卷六“致知”条）
盈天地之间者气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心
也。（同上卷一“游魂为变”条）
这是说一切存在的都是物质的聚散，人心不过是物质的精气。因此，他
的“非器则道无所寓”论与夫之宗义的思想相似。他说：
形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎
孔子之学琴于师襄也。。。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。
（同上卷一“形而下者谓之器”条）
道不是一个不可认识的本体，而是在人类经验中可以认识的法则。对于
不知道的东西，不能像宋人之助苗长的办法。他说：
人之为学，亦有病于憧憧来往者，故天下之不助苗长者寡矣。
“过此以往，未之或知也”，“居之安则资之深，资之深则取之左
右逢其原”。（同上卷一“过此以往未之或知也”条）
炎武的思想是具有唯物论因素的。他否认宋儒所沿用的“内学”（即主
观观念论）。他和李顒有往来函件，讨论体用二字，认为自朱熹始援佛氏术
语，以注释“中庸”的“未发”节，并认为内学外学之分别是来自佛书“内
了心性”之语，为唐宋元明儒者所窃用（参看“李二曲全集”卷十六）。他
在“日知录”中说：
古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进
退，其文在“诗”、“书”、“礼”、“易”、“春秋”，其用之
身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。虽其和顺积中，
而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。。。后之学者，
遂谓其（佛氏）书为内典，推其立言之旨，不将内释而外吾儒
乎？。。谢氏曰：“。。独曾子之学专用心于内，故传之无弊。”
夫心所以具众理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下，孔门未
有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。象山陵氏因谓
曾子之学是里面出来，其学不传，。。遂于“论语”之外自谓得不
传之学。。。东汉儒者，则从七纬为内学，六经为外学，举图谶之
文，一归之性与天道不可得闻。而。。今之所谓内学，则又不在图
谶之书，而移之释氏矣！（“日知录”卷十八“内典”条）
炙武批评内学，是从思想发展的“异同离合”上讲起，并根据着思想的
历史演变而反对唯心论。因为宋明道学，不是悬空拟议道统的真传，便是争
相独占三圣的心传，这是最武断的方法。他和李塨因考内学二字的历史出处，
往来辩解三函，正是对于旧日武断思想的致命打击。
炎武对宋明道学是从根本上否定的，他以为“心不待传”，只有得理“而
验于事物”的一途。他说：
“黄氏日钞”，解“尚书”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，
允执厥中”（即十六字心传）一章曰：“。。近世喜言心学，舍全
章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，
盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。。。其后
进此书传于朝者，乃因从三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字
为传心之要，而禅学者借以为据依矣”。愚按，心不待传也，流行
天地间，贯彻古今，而无不同者理也。
理具于吾心而验于事物。心者所以统宗此理，而别白其是非。
人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。此圣人之所
以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于
理。。。圣贤之学。。人人所同，展千载而无间者，何传之云？俗
说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。。。“中庸章句”引程子之言
曰：“此篇乃孔门传授心法”，赤是借用释氏之言，不无可酌。（同
上卷十八“心学”条）
这样看来，他以“心”为气之心，“所以具众理而应万事”，统宗众理，
别是非、贤否、得失、治乱而“验于事物”，是人人同具的一种思维能力，
没有什么真传（真字他也说不见于六经）。
为了把握“众理”，炎武以心是适应万变的实在。他说：
“黄氏日钞”曰：“心者吾身之主宰，所以治事，而非治于事，
惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。。。至于齐心服形之
老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而
禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。。。”
又曰：“。。古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所
谓存心者摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以
为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉？。。”此皆足以发
明厉薰心之义。（同上卷一“艮其限”条）
对象和思维是照映的，思维反映对象而占有对象（得之）。对象既然运
行不息，故在“治事”与“当用”上始显示心之存在。不能“外仁外礼外事
以言心”（炎武引唐伯元语），也不能离开所见所闻，“扫除闻见，并心学
‘易’”（见上），因为“易”学“所以告人人行事，所谓拟而后言，议之
而后动者也”。炎武引唐伯元的话说