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究。他所说的“轩辕以前，其犹夷狄”，所谓“夷狄”是指围绕当时中国中
原的落后种族，在意义上指野蛮部落。他常拿善和恶、治和乱来与华和夷并
列。这除狭义的民族思想而外，含有历史的意义。他比较如下：
夷狄：法制疏略，民处衣食粗犷。自安其逐水草，习射猎，忘
君臣，驰突无恒之素。
中国：有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，
昏姻仕进之可荣。（参看“读通鉴论”卷二十八）
这一比较是有价值的。他以有城市和农村的分裂为文明社会，反之为野
蛮社会，合于历史科学。他常论唐虞以前是“茹毛饮血，茫然于人道”，“若
其编氓之皆善邪，则帝王之功德亦微矣”（“读通鉴论”卷二十）。
当历史还没有进入文明的时期，在他的史论中，略当于部落会长时代。
他说：
古之天下，人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉。治异
政，教异尚，刑异法，赋敛惟其轻重，人民惟其刑杀，好则相昵，
恶则相攻，万其国者，万其心，而生民之困极矣！尧舜禹汤弗能易
也。（同上）
这段话暗示尧舜禹汤的时代是好则相昵，恶则相攻的社会而未真正进入
于文明的社会。
夫之把文明社会与农业生产相并而论，这是十七世纪的创识。他说：
食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。无此
疆尔介，皆陈常焉，后稷一之也。故“帝贻来牟，丰饱贻矣，性情
贻矣”。。。人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊，故
曰：“思文后稷，克配彼天。”。。来牟率育而大文发焉。后稷之
所以为文，而文相天矣。。。不粒不火之禽心其免矣夫。（“诗广
传”卷五）
国家起源是在殷末。在上引文里，夫之暗示出周初为中国文明史的发軔。
他还有关于殷末周初的可注意的话：“至殷之末，殆穷则必变之时，而
犹未可骤革于一朝。故周大封同姓而益展其疆域。”（“读通鉴论”卷二十）
他用“古者”的专制的形式解释周制（或别名之曰“封建”）说：
古老士各仕于其国，诸侯私其土，私其人，既禁士之外徙，而
羁旅之臣，新君有其情不固之疑。三代圣王，欲易之而不能也，乃
其为卿大夫者，类以族升，则役于相习之名分，而民帖然以受治。
农之子恒为农，虽有隽才觖望之情，不生赏罚。。。乃逮周之季世，
世禄之家，迭相盛衰，于是陈鲍高国乐郤赵范（诸氏族）且疑忌积
而起寻戈矛，兄弟姻娅互修怨于顾盼之间，而蹀血覆宗，亦人伦之
大斁矣。（同上）
这里说明周制是诸侯私其土私其民的氏族同盟的专政。卿大夫与人民的
鸿沟是“氏所以别贵贱”，这一制度即中国古史上别有含义的所谓“封建”。
到了春秋时代，在氏族组织本身暴露了危机，阶级矛盾发展了，晋族陈鲍诸
氏，据“左传”的说法，就降为奴隶了。
夫之所批评的“封建”的周制最大的桎梏，在于因有氏族的制度，没有
贤愚的分别，这和墨子“尚贤”“兼爱”篇所论相似。他说：
安于其位者习于其道，因而有世及之理。虽愚且暴，犹贤于草
野之罔据者，如是者数千年（？）而安之矣。强弱相噬而尽失其故，
至于战国，仅存者无几。。。古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，
势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，
则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激
也。。。势相激而理随以易，意者其天乎？（“读通鉴论”卷一）
在古典的古代，或亚细亚的古代，氏族单位必然被国民单位所代替，这
是人类社会史的一大变革。不论激变与缓进，总依这个规律移行。春秋到战
国的贤者运动正是古代国民阶级的觉醒。夫之似论到国民阶级的智愚标准代
替了氏族的血缘标准，“势相激而理随以易”，这卓见实超前人一等。
夫之在土地制度上论“封建”的周制说：
“封建”之天下，天子仅有其千里之畿，且县内之卿士大夫分
以为禄田也；诸侯仅有其国也，且大夫士分以为禄田也；大夫仅有
其采邑，且家臣迁食其中也。。。其富者必其贵者也，且非能自富，
而受之天子，受之先祖者也。。。降及于秦，封建废而富贵擅于一
人，其擅之也，以智力屈天下也。智力屈天下而擅天下，智力屈一
郡而擅一郡，智力屈一乡而擅一乡，莫之教而心自生，习自成，乃
欲芟夷天下之智力均之于柔愚，。。虽日杀戮而只以益怨。。。后
世愿朴之农民，得田而如重祸之加乎身，则强豪之十取其五而奴隶
耕者，农民且甘心焉。。。轻其役，薄其赋，惩有司之贪，宽司农
之考，民不畏有田，而强豪无挟以相并，则不待限而兼并自有所止。
若窳惰之民有田而不能自业，以归于力有余者，则斯人之自取，虽
圣人亦无如之何也。（同上卷五）
所谓“封建”的周制，在土地所有制方面，为氏族贵族所有或国有，所
谓“富者必其贵者”；但氏族单位，终必被国民阶级的地域单位所代替。从
前的土地所有制是“受之先祖”，后来不同了，“富贵擅之于智力”，土地
私有制必然发生。夫之说这个变迁是必然的，“封建不可复行于后世，民力
之所不堪，而势在必革也。”（同上卷二）这好像是指劳动力的古代危机，
必然要在生产资料所有上有所改革。至于他认为智力大的应该私有着一切，
智力小的应该做贫人，主张合理的社会反而在财产上是不平均的，依他的说
法，这因为个人競争心是一种合理的法则，社会的阶级关系是依存于个性的
关系。这显然表示出一种市民阶级的理想，和亚当斯密的理想相似。
夫之有国民之富的主张，以富人为国之灵魂。如果有人主张在财产所有
制方面平等，那他就反对说：
此犹割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者毙
矣。（“宋论”卷十二）
由以上夫之的历史叙述看来，东方的古代社会是起于殷之末，所谓“至
殷之末，殆穷则必变之时”（“读通鉴论”卷二十）；中经战国的氏族制没
落，所谓“战国者古今一大变革之会也”（同上卷末“叙论四”）。秦人变
法，建立了土地私有制。惟直到汉朝，据夫之说“封建之在汉初，灯炬之光
欲灭，而姑一耀其焰”（同上卷二），似犹有古代世界的回光反照。他虽然
沿用“封建”一名，但他和前人不同。前人仅在想像上盛道封建；而他在“读
通鉴论”开首一语，就说“两端争胜而徒为无益之论者，辨封建者是也”。
他是相对地规定了“封建”的性质的。
为什么由古代转入秦汉，说是势理必然，而又说，“郡县之与封建殊，
犹裘与葛之不相沿也”（“读通鉴论”卷三）。就形势上说，他以为周道惭
趋合一；到了秦汉始做到合一，“习久而变者必以其惭”（同上卷二）。这
种划分“封建”为过渡之说，实难成立。但他把时代进化的发展趋势在这里
形式地强调起来，却是名论。他说：
周大封同姓而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则
渐有合一之势，而后世郡县一王亦缘此以惭统一。。，然后风教日
趋于画一，而生民之困亦以少衰。故孔孟之言治详矣，未尝一以上
古万国之制欲行于周末，则亦灼见武王周公绥靖天下之大权，而知
邱民之欲在此而不在彼。以一姓分天下之半，而天下之瓦合萍散者
惭就于合，。。大封同姓老，未可即一，而渐一之也。（同上卷二
十）
夫之从抽象的人群进化上立论，以为周制世官世禄，富者即贵者，智愚
强柔不分，其势难久。逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生，私有
制便代替了国有制。他说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其
大公”（同上卷一）。
夫之以为春秋战国以来“氏所以别贵贱”的社会逐渐破坏。到了“秦汉
以降，天子孤立无辅，祚不永于商周。而若东迁以后，交兵毒民，异政殊俗，
横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息者亦革焉，则后世生民之祸亦轻矣。
郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而 为天下计利害，不如封建之滋
也多矣。”（同上）在他看来，周代社会的矛盾完全因为在氏族血统的贵族
身上打算，而秦汉以降却把利害公开于国民的智力，所以“天假其私以行其
大公”。这一转变，“势在必革”。这样的论断是大胆的，然而他的私有财
产主义也引道他走上错误的道路。同时他还不知道汉代以后的土地国有制。
夫之论土地所有制的变迁，第一是没有财产私有制的时代：“古之人民
去茹毛饮血者未远也，圣人（？）教之以耕，而民皆择地而治，唯力是营，
其耕其芜，任其去就，田无定主，而国无恒赋。”（“宋论”卷二）第二是
建立了私有制关系的时代：“迨周并省，犹千有八百诸侯，自擅其土，以取
其民。。。故三代之王者不容不画井分疆，定取民之则，使不得损益焉。。。
故屈天子之尊，下为编氓作主伯之计，诚有不得已也。”（同上）然而土地
私有制还是建立于氏族所有制的经界上面。第三是人民自己可以私有土地的
时代：“及汉以后，天下统于一王，上无分土逾额之征，下有世业相因之土，
民自有其经界，而无烦上之区分，。。或弱民有田而不敢自列于户，或丁壮
有力而不但自垦其田，夫亦患田之不辟，而民之不勤，百姓不足，而国亦贫
耳。”（同上）这种依照财产所有制以分别时代的理论是进步的，但他把秦
汉以后的社会好像作为私人资本主义所有制的理想去看待，那就不通了。
夫之反对复古，以为古代制度文物有其存在的理由，不能拿来套在近代
的社会上。他说：“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万
年之制哉？”（同上卷三）因此，他在制度因革方面便倡言各个时代的不相
同的任务：
魏玄同上言欲复周汉之法，。。其言辩矣，实则不可行也。一
代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。。。未有慕古
人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石惟
不知此，故偏举“周礼”一节，杂之宋法之中，而天下大乱。周之
所以诸侯大夫各命其臣，若封建相沿，民淳而听于世族，不可得而
骤合并以归天子也，故孔子之圣，天子不得登庸。。。三代之末流
亦病矣。。。法无有不得者也，亦无有不失者也。。。若法则因时
而参之礼乐刑政。。。举其百 废其一，而百者皆病，废其百举其
一，而一可行乎？浮慕前人之一得，夹释之于财政之中，而自矜复
古，何其窒也！。。读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无
法不可用矣。于此而见此之长焉，于彼而见彼之得焉，一事之效，
一时之宜，一言之传，偏据之而曰三代之隆、两汉之盛恃此也，以
固守而行之者王安石，以假窃而行之者王莽而已。（“读通鉴论”
卷二十一）
夫之依据进化论的古今因变说，曾骂到三代。在中国封建社会里，这种
理论是大胆的。在这方面，他否定古史的传统信仰，就引道他对于古代史作
出新的结论。至于他对汉以后的历史叙述，如赞汉高祖之仁、唐高祖之慎，
都从相对的安定时代的现实为根据，就显得庸俗了。在不知道中国以外的天
下的夫之，正与黑格尔的国家论之违背其形式知识而走了相反的路径是相似
的。法国近代经济学者魁奈，是亚当斯密的前道者，有著名的“经济表”以
说明资本主义的经济图式，然而他的取例却举出中国的清朝乾嘉时代。可见
近代启蒙学者，曾把相对安定的治绩当做了一个将来的理想社会，夫之也是
这样的。
夫之对于将来的社会，也如魁奈，有他自己的理想，那便是个人财产私
有的合理社会。他说：
诚使减赋而轻之，节役而逸之，禁长吏之淫刑，惩猾胥里蠹之
恫喝，则贫富代谢之不常，而无苦于有田之民，则兼并者无可乘以
态其无厌之欲，人可有田而田自均矣。（“宋论”卷十二）
夫之的阶级意识是很显明的。他从一般的中古异端的代表性方面，继承
了地主阶级反对派的优良传统，而更进一步发展而为中等阶级反对派的理
论。在十七世纪的时代精神方面，他是相当于恩格斯所指的城市中等阶级反
对派。恩格斯所说：
在僧侣掌握中的政治学、法律学和其余的科学一样，成了神学
的枝干，按照神学上流行的原则去处理。教会的教条同时是政治学
的原理；圣经的词句在各法庭有法律的效力。。。这种教会地位则
为赞助和承认现存封建统治下之总的力量。（“德国农民战争”，
二五页。）
在中国的后期封建社会，教会的作用形式是所谓道学。启蒙学者向封建
制度作总的攻击，在历史上是这样的：在西欧是首先向教会攻击，一切进步
的理论形成了神学异端，来剥夺封建制度所依托的神圣的光输；在中国则首
先向道学开火，一切进步的理论形成了经学异端，修改古代经学的内容，来
代替不廉价的道学。这是城市中等阶级反对派的要求，也是一切反对派的公
共要求。王夫之在这一点上也是和其他学者相似的。
第三章 黄宗义的思想
第一节 黄宗义的经济思想及其社会根源
黄宗义，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历
三十八年（公元一六一○年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。
他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的
时代。宗义坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士
英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝
的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人
书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早
期他继东林的余绪，从事于反抗封建统治的斗争，以著书斥阮大铖而最具胆
识，几遭残杀。中年时期，他纠合同志抗清，设世忠营，走四明山结寨防守。
待明朝既亡，他总结东林、复社的思想，树立了反封建的政治思想，以“明
夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动，专门作学术的研究，
不受清朝的诏旨，坚持“身遭国变，期于速朽”的爱国主义思想，中国第一
部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学（数学、天文）
方面，也都有成就。
宗义的政治与学术的活动，既有三期的区分，那么研究他的思想，也应
孩按照他的生平经历，先由经济、政治，而后到哲学、史学来进行。不明白
他的反抗精神的来源，而笼统讲他的抽象理论，就难于说明那些理论内容的
时代实指。
前人研究清初大师的思想，多以“经世之学”为其特点，这是不错的。
然而问题更重要的地方，在于经其何世，世系何经？世如变世，所变者安在？
经非常经，应经者安指？宗义经世之学的“世”，是十七世纪，经过了农民
战争时代的冲击，而开始进入近代。自十六世纪以后的历史，人类从狭小的
天地中出来，开始探望了自然经济以外的世界。近代初期经世之学的“经”，
复有种种复杂的形式。宗义所理想的近似于宗教改革时代的城市平民反对派
异端（这里所指的平民反对派异端，是借用恩格斯“德国农民战争”里的阶
级分析的术语）。这个阶级是很复杂的。这一反对派的要求，除了中等阶级
反对派的要求以外，更要求人性平等以至公民的平等和一部分财产的平等，
使贵族与农民平等，使豪族势家和中等阶级与平民平等，废止农奴制、地租、
赋税、特权以及最显著的阶级差别（参看“德国农民战争”，二九页）。这
一反对派，其右翼是和中等阶级反对派合流，其左翼是和农民联合。明白了
这一点，就知道宗义的民主主义思想，更有细密研究的必要，不是一句经世
致用的话便可交代的。
封建社会妨碍生产力发展的生产关系，在西欧首先暴露在僧侣寺院不生
产的滥费。近代的宗教改革便是借对教会的攻击，而集中地表现出社会矛盾
以至阶级矛盾，在思想意识上产生了神学的异端（theological heresies）。
宗义是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具
有工商业自由生产的理想的人。应该指出，中国的历史所走的具体道路不一
定和西欧相同，因此，宗义所表现出的城市平民反对派的形式，也就不和德
国相同。他的青年时代是和东林党有关系的，因而他的攻击是集中于土地和
工商业的国有方面，表现在政治上即是反对阉党的斗争。他在长江一带生长
起来，当时普遍于这一带的市民暴动是有新的历史意义的，东林党的集会集
社的自由思想和泰州学派的市民思想，都直接间接地反映了城市平民的要
求，这些也都影响了宗义的思想。
宗义以“通都之市肆”出发，反对以商为末的抑商现象。他说：
今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，
有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝
之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以
工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，
盖皆本也。（“明夷待访录”“财计”三）
在官僚们惧怕“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕植之人”（“碑
传集”卷十一）的时候，他的“工商皆本”之论，在三百年前是珍奇的思想。
因此，我们认他为城市平民反对派的异端，并非杜撰。他这一主张积极则期
望于富民，消极则攻击封建的特殊享乐。中国没有教权，而确有迷信，他对
封建习俗和迷信（所谓通都生活）认为不是廉价的。“明夷待访录”“财计”
三说：
习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使“富”也。何
谓习俗？。。婚之筐篚也，装资也，宴会也，丧之含殓