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：一是它们都是对有关世界的几个最本质问题的回答；二是它们似乎都有其道理，谁也驳不倒谁。我这里只以其中第一组来分析一下，对于余下的大家可以自己试着分析，并且很可能会发现真如康德所言。
第一组中的正题是：世界在时间和空间上是有限的。这也就是说，世界在时间与空间上都有一个开端。为什么这样说呢？我们就拿时间来说吧，理由是，如果世界在时间上没有开端，那么在我们所处时间的任何一点，例如公元999 年9 月9 日9 时9 分9 秒，这时我们就可以说，有无限多的时间已经过去了。而康德说，这是不可能的，因为无限是不可能过去，不可能完成的，否则便是有限了。因此，世界在时间上必是有限的。
反题是：世界在时间上是无限的，没有开端。因为如果不这样，也就是说，世界在时间上是有限的，那么这就是说有那么一个时刻，那时世界和时间统统都不存在，而后来的时间与世界都是这某个时刻起才开始存在的。而这，康德说，又是不可能的，因为任何事物都不能在某个空的时间中开始存在，无中也不能生有。
这两种反驳法大家可以看到，都有它的道理吧？事实上也是如此，并且对双方的反驳我们还可以再反驳呢。例如对正题的反驳，我们可以反驳说，事实上，无限恰恰是可以过去的，因为有限之中就包含着无限。例如，“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”这说明了什么？说明了这个一尺之捶是可以无限分割的，也就是说这有限的一尺之捶中事实上恰恰包含着无限个无限小的部分，456
而当我们一步跨过一尺之捶时，我们也恰恰跨越了无限。而对于反题的反驳，无中也恰恰可以生有，我们前面在谈托马斯？ 阿奎那时已说过了，并且举了《 老子罗天下万物生于有，有生于无”的句子作例子。
焉知我们对反驳的反驳就没有反驳？当然有，您可以试着来一下。
这一切都说明康德的二律背反是不折不扣的事实。我们必须认真地对待它，深入地领会它。
康德说，这一切都表明人类的认识活动只能停留于现象世界，否则便是瞎扯。他说：
纯粹理性所有一切辩证之尝试的结果不仅证实了我们在先验分析论中所已经证明了的，即我们所有自以为能够引导我们超越可能的经验界限之一切结论，都是欺人而没有根据的。而且进一步告知了我们，人类理性具有超越这类界限的自然倾向。
然而，既然如上所言，“人类理性具有超越这类界限的自然倾向”，那么人类是否有什么法子满足这个天生的倾向，即超越现象而达到对世界的本质性认识呢？如果不能，那干脆不要这样想，也不这样做好了。
康德说这也是不可能的，因为如上所言，我们的理性存在这种“自然倾向”，所以它一定会引导我们去做这样不可能成功的事，就像我们不得不由那神秘的“时间”引导，必然地走向那条我们所不愿走的路― 死亡之路― 一样。他说：“与之（指纯粹理性）相关的间题并不是为了某种特殊目的而任意设立的间题，而457
是人类理性在其进展中所必然遇到的问题。”
至此，康德对于人类理性就做出了终审判决，我们不能不叹息。因为这样一来，虽然康德仍坚持说要人类一劳永逸地放弃形而上学研究是“因噎废食”，然而事实上，由于康德无情而有力的批判，哲学家们最引以为荣、花费了无数心力的东西实质上就此被康德一棍子打倒了，以后，他们还去想什么？去靠什么吃饭呢？当然，哲学家们都是聪明人，他们自然会找到饭吃，但原来盛行的形而上学问题自此却真的一度似乎销声匿迹了。在《 纯粹理性批判》 发表三十年后，黑格尔在他的《 逻辑学》 一开篇就发了这样一通感慨：
在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以说已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？．？ 一对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失去了兴趣。这是事实。
七刻鳗塑醚丝引我们前面讲过，康德在’781 年出版经典之作《 纯粹理性批判》 之后，在1 788 年又出版了第二部经典之作《 实践理性批判》 ，这是《 纯粹理性批判》 的姊妹篇。《 纯粹理性批判》 讲的是有关感性、知性与理性等的理论问题，属于认识论；而《 实践理性批判》 讲的则是将这些原则运用于实践之中所遇到的情形，具体而言就是伦理学，讲的是道德间题，何为善、何为恶的间题，讲的是人如何才能幸福且有道德的间题。458
康德关于道德问题的基本结论是：道德与幸福是对立的，是一对死冤家，誓不两立。
为什么要这么说呢？我们还是慢慢来看吧。康德认为，一个人如果要有道德，做有道德的事，他就必须首先有一个“善良意志”。他的善良意志是一种绝对纯的，没有任何其它东西掺杂的善的动机。所谓不掺杂任何其它东西，具体地说就是其中既没有任何利害因素，也没有一丝情感上的东西。因为康德认为，如果一个行为在其动机中掺杂了一点儿这两样东西― 利益与情感，那么它就算不上是善了，这个意志就称不上是善良意志了，这个行为也称不上有道德的行为了。也就是说，道德行为必须出于义务心，而非出于爱好。
从这我们可以看出来，在康德看来，如果我们在行事时将自己的幸福作为出发点，那么这就是不道德的，至少不能算是道德的。因为我们说做一件事是有道德的时候，首先就必须是出于将做这事作为一种道德义务，而不是个人对此有任何个人爱好，更不能是为了自己的利益。
康德的话不难明白，他为什么这么想也不难明白，其实现在也是这样的，一个人做了好事，但如果他这样做是为了得到好处，或者是为了自己的情感偏向去做，那么他便不能算是做真正的好事。
这样我们可以看出来，康德判断一个人是不是做了好事，是不是个有善良意志的人，主要就是看他做事时的动机如何，而不是看他是不是事实上做了有益于人的事。他在《 道德的形而上学基础》 中说：
善良意志之所以好，并不是因为它的工作成就，也不是459
由子它适于达到某个预期目的，而只是因为它的愿望好，它本身就好。单就它本身看，就比哪一种能够通过它满足某一爱好、甚至全部爱好的东西都要贵重得多，简直无法相比。由于运气特别不好，或者由于吝惜的自然不肯帮忙，好意可能完全没有能力达到它的目标。倘若想尽一切办法还是毫无效果，只剩下一番好意的话（当然不是仅仅只有一番空心愿，而是用尽了一切力所能及的办法），这好意仍然是一个本身包含全部价值的东西，像一颗宝珠似的独自闪闪发光。
这不由令我想起了穆斯林的先知穆罕默德的话，他也说过判断一个人的行事，惟有看他的动机。
看一个人是不是好人，是不是做了好事，是依据他的动机来判断呢，还是依据他事实上有没有做给人带来好处的事，这是伦理学中一个大课题。有的哲学家持前一个立场，像康德；有的人则持后一种立场，像爱尔维修。我想不单是哲学家们，就是我们这些普通人，也会分成这样的两派。我可以举个戏剧性的例子：有一天，在一条小河边，河里一个小孩在游泳，他完全是出于小孩的淘气，便像那个在山上喊“狼来了”的孩子一样，大喊“救命啊！”这时河边另有两个人，姑且叫张三、李四吧，在散步，张三听到喊声，立即衣服也来不及脱就跳下了河，但他的泳技实在一般，刚到河心已经支持不住了，这时他的手遇到了什么，正是他要救的那个小孩。小孩正在装着挣扎的样子，还可以这样挣扎好一会儿，但被来救他的这个人死死地抓住了，他怎么挣也挣不开，不久两人都沉下去了。在他们两人搏斗时，李四一直在冷眼旁观。这时，落水者的父母来了，他们请求李四救救他们的儿子，他说：“行啊，给一万块钱。”那对父母毫不犹豫地答应了，他460
便不慌不忙地脱了衣服，一个猛子扎下河去，不一会儿，就提着一个人上来了，后来又救了另一个，不过事后他向那人的父母要一万块钱。
我们且不管那人的父母给不给钱，现在的间题是：这两个都去救人的人谁是好人？是张三呢还是李四？张三完全是出于善良意志，是把舍己救人当成了自己的神圣义务，他的动机是纯的，但他实际上不但没有救上人来，还差点害死了那个孩子；李四则完全是为了钱才去救人，要是没钱他会眼睁睁看着两人淹死，但他事实上救了人。请问：这两个人谁是好人？谁做了好事？这个问题的答案就不用说了，可以相信会有许多截然不同，但各有其道理的答案。康德对这个间题的回答当然是认为张三才是好人，才是有善良意志的，李四则不是。
康德的回答必然会遭遇如下质问：倘若一个人只是有一颗好心，但事实上做了坏事，那么这个人难道还是好人吗？就像张三一样，他不但没救人，还差点害死了人，他能算是好人吗？能算做了好事吗？
康德会遇到的另一个难题是：所谓动机只是属于一个人的心理活动，是无法证明的。一个坏人完全可以怀着坏心做了坏事，然而说自己的动机是善良的，就像希特勒在屠杀犹太人时也冠冕堂皇地说是为了纯洁人类呢。
对此康德回答说：不论我们做什么，总应该做到使我们的意志所遵循的原则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。康德的意思很明白：首先，存在着一条“普遍的立法原理”； 其次，如果我们在行事时能格守这条普遍的立法原理，那么我们就能说自己是有道德的了。
这里的问题是：康德的“普遍的立法原理”到底是个什么样461
的东西？我们来逐一分析之：普遍的，意思就是放之四海而皆准；立，就是定立、制定；法，就是法则；原理，就是基本的理论。联系起来，“普遍的立法原理”的意思就是放之四海而皆准的制定法则的基本理论。
如此，这个词组的整个意思就明白了，他是说：我们不论做什么，都应当使我们做这事的意志所遵守的原则能够放之四海而皆准，即任何其他人按照这个原则行事时也是同样可行的、善良的。
那么反过来就是说，我们做某事时所遵照的原则如果他人依此而行则不可行，那样的行为是不善良的，那么这个意志就是不好的，不是善良意志。
我相信大家已经看出来了，康德这个放之四海而皆准的道德原则实质上就是我们孔夫子几千年前就一语道破了的“己所不欲，勿施于人”。而且这个原则确乎是具有一定可操作性的。这样的例子再好举不过。例如我借了某人的钱，我不想还，我这样做无非是想省几个钱，但这样做是否是善良的呢？按孔子的说法这样不行，我们应当间向自己：当别人借了我的钱时，我愿意他只借不还吗？我当然不愿。那么，既然你自己不愿别人对你只借不还，你自己当然也不要对别人只借不还了。
按康德的说法，我们应当间间：我这个想法是否能够成为一种普遍的原则呢？即如果他人也这样做，是否同样可行？答案当然是明白的：不行。因为如果大家都借钱不还，那么谁还会借钱给急需钱的人？谁还在急需时能从别人那里借到钱？大家看看：康德的这个原则不是确实具有一定的可行性吗？其实有许多事，当我们分不清这样做是不是好的，是做好事还是做坏事时，只要按康德和孔子所说的想想，就会知道了。462
这样康德就解决了如何判断一个人动机是否善良的问题，但还没有完。因为人们要问：那么是否真有这样的善良动机呢？这是不是只是一种主观的幻想，就像我们曾幻想人类是万物之灵一样？
康德回答说：有的！确实存在着这样一种善良动机，它是一种先天的善良意志，它彻底摆脱了情感与欲望的干扰，完全服从于先天的道德原则。正因为有了这种永恒不变的道德原则，人们才能凭着善良意志做事，才能判断一个人是否是道德的。康德还把这种先天的善良意志称为理性的“绝对命令”，也就是说，这种先天的善良意志是无条件存在的，是不受任何私利与情感所驱动的。
现在我们知道了如何判断一个人做事时是不是道德的，也知道了存在着一种先夭的善良意志，即绝对命令，它会叫我们人类去为善而避恶。但这并没有解决所有问题，并且还留下了一个大问题：人类到底会不会都按照这个绝对命令去做呢？会不会都做有道德的人呢？如果不，为什么？
对前面两个问题的回答当然是：否！
对后面的问题，康德也做了回答，他说，那个绝对命令与善良意志虽然存在于人们的心中，但我们却不一定会依此而行，因为那个绝对命令实质上只是一种“应当”，也就是说，我们应当那样做，但不一定能那样做。
为什么呢？康德说：这是因为人类并不是自由的。如果一个人真的想做一个彻底有道德的人，他不得不做到的一件事就是：他必须能控制自己的心，使它充满了善良意志，能够摆脱一切外来的利益与情感的驱动，这是一个前提。如果一个人能够做到这点，也就是说他能控制自己的心，那463
么这个人就是一个有善良意志的人，一个真正自由的人。如果他不能做到这一点，也就是说他的心还得受着种种利益和情感的左右，那么他就不是一个自由的人，也不可能是个有道德的人。对此康德说了一句意味深长的话：只有自由者才会有道德。但人类是否真能控制自己的心而成为一个自由者呢？康德说：不能！也就是，我们人类事实上是不可能真的完全摆脱利益与情感的左右的。
因此人类并不是自由的。
这样的话岂不是说人类不可能是有道德的了？对这个自然而然得出来的结论康德同样做了否定。但这个否定却不是真正的否定，只是康德为了避免“人类不可能是道德的”这个势必会令他尴尬的结论，抛出了另一个观点：我们必须假设意志是自由的。我们必须假设有一种摆脱感性世界而依理性世界法则来决定自己意志的能力，即所谓自由。
这就是说，我们必须假设自己有一种摆脱利益、情感等感性的东西而依照善良的理性来决定自己的意志的能力，即人必须假定自己是自由的。
也只有在这个假定之上人类才是自由的。
这一节的题目是《 幸福与道德的对立》 ，但到目前为止我们还只在开始讲了几句康德认为人的道德与幸福是对立的。那是因为当我们做事时，如果想到自己的幸福，也就是想从这事中得到某种好处、某种利益与情感的满足，那么就不能算是道德的。这样，人类似乎没办法既有道德又有幸福了，这当然实在是一件令人浑身不舒服的事。善良的康德为了治病救人，便提出了一个新概念― 至善，并将之作为他伦理学的最高范畴。什么是他的至善呢？康德认为把德性和幸福结合起来以后464
就是至善。
这样，通过至善这个概念，康德便似乎让人可能既幸福又有德了。
但间题并不这么简单，因为德性与幸福的结合，同他前面所提出的对道德的界定是相违背的。康德也不能不认识到这一点，因此他在提出至善后不久就不客气地指出：即使我们极其严格地遵守道德法则也不能因此就期望幸福与德性能在尘世上必然地结合起来，达到所谓的至善。
这无异于兜头泼了人们一盆冷水，告诉我们那至善虽然存在，却不是存在于这尘世上的。他那隐含的意思当然也很明白：一是有来世，二是在那里才可能实现至善。也就是说只有在灵魂不朽的这个假设之下，至善才在实践上是可能的。
而且光有不朽的灵魂还不够呢，康德说，将道德与幸福这样风马牛不相及，甚至势不两立的东西结合起来，灵魂的力量还不够，还得有一个力量更大的事物来帮忙，那是什么呢？那就是神。康德认为至善只有在神存在的条件下才可能实现。
这样，通过灵魂与上帝的帮忙，康德总算将幸福与道德统一起来了，而且这也并不同他在前面认识论中的说法相违背，就是在那里康德也并没有否定二者的存在，因为他说神与灵魂诚然是物自体，我们不可以研究其性质，但其存在，这没有疑间。同时正由于我们对于属于物自体和彼岸世界的东西不能考间，所以也就不能再问康德那幸福与道德即至善到底是如何统一的了。否则他会说：既然那是在彼岸世界进行的事，我这个在此岸的康德如何能看得见。
然而这样的话岂不真的让那些既想要幸福又想有道德的人465
― 可以断定这种人还不少哩― 彻底绝望了？对此，康德说：您也大可不必太伤心，因为至善虽然不可能完全实现，然而我们却仍不妨有这个理想。用康德自己的话来说，是不妨设想有一个“目的国”，在这个理想之国里，至善的理想能得到实现。不过，这个理想之国如他所言，是绝不可能实现的。他说：“人类所能达到的最高境界如何，理念与现实之间有多大的区别，这是没有人能够回答― 或应该回答― 的问题。”这样，康德用不容置疑的语气告诉我们：那理想之国不但不能实现，甚至我们连问都不该问哩！
至于现实中幸福与道德的关系到底如何，那答案仍是：对立！
康德在发表他的第二部经典之作《 实践理
J 性批判》 仅仅两年之后，就出版了他的第三部巨著《 判断力批判》 ，从而完成了他不朽的批判。
在讲到．人类时，我们常用三个字来表达：真、善、美。第一个讲的是认识方面的间题，第二个讲的是道德方面的问题。这两个康德通过两本“批判”做了出色的回答。那第三个间题他当然也不会置之不理，他将用他的第三本杰作来回答之。这第三部不用说就是《 判断力批判》 了。
康德对美的基础性分析就是将美分成两种：分别叫做“纯粹美”和“依存美”。这两个词有的人又译成“自由美”和“附庸美”； 大家可以自由选用。
在这个基础之上，康德先对纯粹美进行了深入分析，再在此基础上通过两者之间的区别分析依存美。我们先来说说纯粹美。466
纯粹美，顾名思�