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身躯、而三摩地是头颅。
陈上师给我们一份图表，来说明各个名词间的关系。
（2）习禅的过程有三个部分：
（I）正见的基础。正见最初是经由研读以及彻底了解每个哲理名词的义理而获致的。这就是‘文身’，而属于禅修的因位。
（II）接着是由‘习定身’的前二项开始，包括了奢摩他（止）和三摩钵底（等至）的修习。许多习定的人把后者（或称内观）和圆满的三摩地的证悟境界（圆满证悟成佛）混淆了。在未完全证悟之前，行者应经历各个前行阶段，否则他绝不能证得三摩地的境界。反而是自以为在习禅，其实不过只是想像出来的妄想境界而已！
（III）第三部分是成就，就如身体的头部—行者达成了目标，证得三摩地。
总括来说，有三个过程一定要认清：首先，需获得禅定的哲理基础。这是因位，如种子一般。接下来便是修行道上的实际过程，它包含了深入禅定和接近证悟的境界。这是道位，如同植物的生长一样。最后是结果的阶段，在这段过程中会经验到不同程度的三摩地。像是植物结的果实，也可以称为果位。对于最后的这个阶段，有许多可以讨论的，而且在提及植物成长的譬喻时也会经常的提到果位。上述的因、道、果三阶段英文字都是以‘C’（Cause，Course，Consequence）开头，这个三‘C’我们会再谈到。
C。 与禅修之内容有关的名词
（1）在三乘中有许多种禅定，可以用不同的方法来获致这些禅定的成果。如何修习种种禅法我们在稍后诸章中再谈；至于禅定的分类则在此列出。经中提到有七种禅定，兹说明如下：
（I）有一些人献身于修集善行，他们在世时，习了一点禅法，成就了欲界天的禅定，死后便生于欲界天中，这叫做修得禅那。
（II）色界及无色界的天人不需要勤奋地修各种禅那。因为他们心念的自然状态已经是禅那之一了，所以他们的一生都在禅那之中。这叫做生得禅那。（请看第八章）
（III）接着是正思惟禅那。例如一个人努力地去思惟观察十二因缘，而成就阿罗汉果。
（IV）观空禅那，这是修习空性哲理的人所得的成就。
（V）寂定于诸法实相观门之禅那也会有成就。在华严宗的禅法中可以找到例子，它叫做‘十玄门’，我会再做介绍。（看第十一章II）
（VI）断恶禅那。在小乘道中，为求达到阿罗汉果，很强调要除去所有不合正道的意念、言语和行为。
（VII）最后，是‘功德林禅那’。由于修行六度而获得成就。就像结满了果实的森林一样，修行六度使我们的功德自然广大倍增。
以上只是指出一些做为修行基础的良好条件，也使我们更容易明白要获致殊胜证悟成就的各种条件为何。
（2）以其他的方式分类，则三摩地可以分成三大类。即第一，世间或现世的专注，我们称做‘世间禅定’。然后呢，来到出世间的境界，提升到可以证得阿罗汉果，称为‘出世间禅定’。第三，‘出世间上上三摩地’，这是完全超越世间的成就。
（原注：这里‘世间’所指的是从地球有情，上至无色界天，下至地狱，因此，和非佛教徒所说的‘世间’十分不同。他们解释‘世间’的意义只局限于我们所居住的地球。）
（I）‘世间禅定’，可分成两类：
（a）第一类是‘根本味禅’。依字面可知它指在禅定中仍经验到某些‘觉受’。在此，觉受是指喜、乐或各种好的感觉；除非行者很谨慎，否则此等觉受容易导致执着。根本味禅里包括有十二支禅定，分别是：色界天的‘四禅’，大梵天的‘四梵住’及无色界天的‘四空定’（在此可能产生的另一个困扰就是中文里把‘四无色定’中的‘空无边处定’也译为‘空’。但我们已知‘空’也用于‘空性’。在梵文中，此等不同含义的名词则以不同的两个字来清楚区别。）这十二支禅是开展心地的渐进历程。当习定者体会到欲界天的快乐且察觉到它们使人不安时，他就修色界禅定。色界四禅定使行者容易生起大梵天的四无量心（慈、悲、喜、舍），而安住于自利利他的宽宏境界。若行者希求超越色界的妙乐及梵天的前三个境界，这并不困难，因为平静是色界天的最高层次，也是无色界四空定的基础。因此行者可以逐渐扬弃觉知上的粗重及微妙之乐，有情的概念，以及最后连色界最细微的元素也摒弃了！
这些禅定都不是佛教特有的，但它们是佛陀所传授的独特禅法的基础。这十二支称为‘基本禅定’，因为它们是高级禅修的良好基础，它们也称为‘无明禅定’，因为对佛教哲理完全不懂，或只懂一点的人，也可以获得这些禅定，这些世间禅定是不需确立正见就可以修习的。
修习这些禅定会获得一些快乐，这些快乐系执了心而成了烦恼，因此觉受禅定又叫做‘有漏禅定’。修习了觉受禅定以后，行者可能会产生不明确的内观，又对善恶产生世间的无分别心。因此它们也称做…
陈先生停顿了一会儿，说：‘那个梵文字是什么？’他皱着眉头想了一下，突然站起来，立刻快步走进佛堂（兼做起居间），并且马上抱着一本厚重的中文佛学辞典出来。他坐在竹凳上，开怀地笑着说：‘如果有人请我去传授讲解…得跑…得拿字典’。说到这儿，他又开心地笑了，然后逐页浏览。他以手指比画来算出中文字的笔划，快速地翻查书页，他找到了…
无记（avyakrta）。这些觉受禅定因此又叫‘无记禅定’。对于这十二支禅定我们已经做了四项批评，除了我们所提到的危险之外，它们最糟的特征是它们未必能导致解脱。
（b）世间禅定的第二大类叫做‘根本净禅’。这些禅定是所谓的‘全觉受’的，因而超越烦恼。天台宗的‘六妙法门’被列入此阶段；此外，还有‘十六殊胜’（见第八章），它包括由小乘到大乘的所有禅修历程。有些我们后面会再说明。
在这些禅定里佛教的定慧都没有等持。它们强调禅定力，但慧力不足以达到解脱。它们有的也只是半成熟的智慧，但修习它们可以做为长养出世无漏慧的基础。
（II）‘出世间禅定’
在大的分类中，第二种叫做‘出世间禅定’，因为要获得这些禅定，就必须要断除一切世间的执着，也要有超自然的体验，而至少可以证得阿罗汉果。
这些包括‘九想观’，有时也称为‘白骨观’、‘不净观’（参见第八章、G、1（a）） ，接着是‘八背舍观’（见第八章、G、1），‘十遍处定’以及‘九次第定’（见第七章），可是这些分类并不是非常清楚和准确。这些不但是把小乘、大乘混杂在一起，而且随着天台宗的惯例，在不同的编目中许多因素被无谓的重复，以后我会把这些个别解释清楚。
小乘的禅那修法在此要告一段落，这些类别在谈到小乘禅法的章节中，我会解释其中的大部分。上述的禅法都和修行的过程有关，因此称为禅那。
到此阶段，禅定力已使行者很容易能进入‘宁静’的定境，但不易离开它。随之而来的，是二种大乘的三摩地境界，第一种是‘狮子奋迅三昧’，使行者有随意地出入九次第定的能力，进退自在。第二种是‘超越三昧’，它已经超越了所有进出的境界。因为这二种三摩地非常接近最后的无上正等正觉，而且是属于果位，所以被称为三昧，而不是禅那。
在这么多的禅定境界中，前三个小乘禅法（九想观、八背舍观及十遍处观）是以外境为对象的观照禅那，但九次第定则是转为内观的主观摄心修法之粗者。‘狮子奋迅三昧’是很微妙的禅法，而‘超越三昧’是超越禅修的。上述的都只是有关部份实相的禅法。由修证的观点来看，它们是超越的，但若以实相来看，它们只观照到一部分而已，并非其全体。
这里我们应该提一下禅宗。我们必须注意，虽然‘禅宗’的名词是取自于梵文的‘禅那’，但禅宗的法门是不能和这些世间禅那混为一谈的。禅宗属于金刚乘，鼓励即生证得佛的圆满觉悟。虽然中国把禅宗归类在大乘，但我认为禅宗应该列入金刚乘，中国禅宗初祖菩提达摩其实也是一位密宗大师，这点我们后面会再讨论到。
（III）出世间上上禅
这些禅法被如此命名，因为它们是菩萨所修的禅法，执着于小乘的人是不知道有这些的。
出世间上上禅有‘九种大禅’：
（1） 自性禅
（2） 一切禅
（3） 难禅（译注：难修之禅）
（4） 一切门禅
（5） 善人禅
（6） 一切行禅
（7） 除烦恼禅
（8） 此世他世乐禅
（9） 清净净禅（译注：净字重复，表清净之相亦不可得。）
在讨论大乘禅法的章节里，我会分别说明这九种大禅，它们是大乘禅法，而且都是整体实相的禅修法。由于它们属于道位，所以被称为禅那。
根据显教小、大二乘的教法，我们把三摩地做了三种综合性的分类。第四种是金刚乘的三摩地修法（属于密教的），会在第十三章中论及。
D。 与禅病有关的名词
（a） 掉举：因为精神上过度兴奋所产生的一种心理上亢奋的状态。此时妄念不断的涌现，犹如一股内在能量之泉在不停的澎湃。它是一种内在的干扰，但多半是因为感官受到刺激而产生的。它的对治方法就是先要觉察到它，然后专注思惟于出离及无常。
（b） 散乱：指心理上的不安或错乱。基本上这是主观的困扰，这些是凡夫不会轻易觉察到或感到厌烦的。相反的，他们往往很喜欢这种情境，因为他们很习惯于心念的驰散纷乱，因而也不易察觉到它的存在。但对禅修者而言，这种禅病会完全摧毁他的止力（奢摩他）。行者应该要能立刻觉察到它，而不使它延续下去。
（c） 昏沉：我们应把昏沉定义为‘消沉或是半醒的状态’。如果不立刻觉察，我们很快就会睡着，一般由醒到睡有三个阶段：
（I）意识变得模糊不清，思路不清，无法专心；
（II）进入一种似乎梦中的半睡状态；
（III）完全睡着。
若我们能在第一个阶段就很快地觉察，那么我们修习禅定时就不会进入第二、第三的阶段。
对治昏沉要培养二种要素：
（1） 清楚的觉知（有智、有想）：这是一种经由对我们行为的觉察所得的了解。因为心地清明，我们可以辨别出昏沉的三种阶段，而不被它控制。如果维系这种清明的状态，就成为：
（2） 正念：但这必须依经所教来修习。否则只是书本上的文字而已。
E。 与禅修证悟有关的名词
这些也是习禅者必须彻底了解的，否则很容易误入歧途。只做学问而不实修的学者对上述的种种名词的理解非常有限，对于本节所论及的各种名词则绝不可能有任何领会。依据佛教不同的宗派，把禅修的内观分为四类是最好的方式：
（1）我们必须能够区分出唯识宗的‘三类境’：
（I）第一类是‘性境’（实境）。当直觉的了解现前时，就像由镜中显物一般的清楚，这是清净的第八识直接呈现的一个影像。此内观境界是真实不虚的，如果行者具备了圆满的法身见，有此体验他便会有终将获得证悟的信心。
（II）‘独影境’（幻觉）。在此情况之下，没有镜子，一切所见皆是第六意识所产生的错觉。它使人迷惑，很错误，也不实有，如龟毛兔角一般。在任何情况之下都不应该去注意它。
（III）第三个较难理解，称为‘带质境’。例如，第七识误执第八识为我。但纯粹的第八识并不像‘带质境’带有个主观性的‘我’，所以和‘性境’相较，带质境仍不是实境。但它还是可以升华为‘诸真法体’的。
我们必须善于区分三者间的差别，明白何者为真，何者不实。应希求获得‘性境’，摒弃‘独影境’，而升华‘带质境’。（译注：‘三类境’四句颂：‘性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。’见《成唯识论·掌中枢要》）
（2）在‘瑜伽行派’中所说的三量：
（I）哲理上直接推论的量及实修上直觉之量。（这称为‘现量’）。后者是禅修时的直接认识，属于真。
（II）哲理上的比量（以例子为喻），在梦幻中如第二个月亮之境，并不完全真实，但可以转变为真实。
（III）非量。在修行上来说是完全不真实的。然而，在哲理上，称为‘圣教量’。
此三量通常和上述的三境配合。前三者属于实修，而后三者则为哲理和实修兼具。禅修者若能善于分辨假境及非量，就不会被他们所障蔽。
（3）金刚乘另有四种境界：
（I）学者的认知全是以思惟听过或诵读过的佛法为基础。学术上可称为‘闻慧’或‘思慧’。此二者皆属于世间智。许多口头禅和子把这种认知当成是禅的顿悟，真是大错特错。
（II）禅那所引生的认知。只有在建立了坚固的正见及严格的禅修之后才能获得，被称为‘修慧’；它是超世间的认知，属于出世间。
（III）觉受境。经过修行之后，得到了一点粗浅的境界，行者经验到心地有一点轻安，身体有一点空，但这并不是空性的经验，不可以误认之，这相当于上述的带质境。
（IV）第四种是行者证得空性时的确切证量。这相当于性境和现量。
（4）藏传密宗的教授中有三证：
（I）定中：行者在完全清醒的状态下，在定光中看见圣像现前。
（II）相中：行者在半睡的状态中见到圣像。
（III）梦中：行者在梦中所见之景像。
它们的可信度是依上面的次序所示。以程度而言，第一种完全可信，第二种只有一半的可信度，第三种只有三分之一的可信度。
在我们快速地把这些分类、分组和区别谈过之后，陈先生说：‘现在我必须为你们给佛教禅法下一个普遍的定义。’
F。 佛教禅法的定义
利用禅定力来深入佛教的哲理，把它由抽象的概念转变为具体的内证，因而由烦恼及邪见中解脱，证得涅槃，并圆成渡化的事业。三乘修行的目的都依序包含在内，即是成就佛的三身：行救度事业的化身；涅槃的大乐报身；以及由痛苦和邪见解脱的法身。
九点钟了，从开始到现在三个小时已经溜过去了。我们结束了这个部分，准备离开。今晚我们记下了常用专门术语的一个纲要，不过我们很不好意思，因停留太久而打乱了陈先生的作息。通常晚上七点到八点是陈先生念诵＜阿弥陀佛咒＞的时间，以回向给六道中无数的宿世父母；接着他供养护法，念诵他们的偈颂咒语，启请他们在夜间守护。
当我们以轻快的步伐，带着包含修行成果的新章节回到寺中时，想到此刻又回复禅修的陈先生。他曾在信件中提到，他是基于大慈悲心来禅修的，他致力于‘利乐一切有情，因为在多生多劫的轮回中，他们都曾是我们的父母。愿一切有情都能接受到佛陀的禅法并修持，愿他们先我们而成就无上菩提。’
第四章
作者：陈健民口述
敬礼 地藏菩萨及除一切忧冥菩萨
第四章 没有前行是否可以直接修习禅定？
透过窗口，可以看到陈先生背朝着我们，坐在他的矮凳上。他的对面坐着一位年轻人，正听着他说话。当我们被招呼入座后，陈先生说他正在回答这个年轻人提出的问题。这年轻人是个华人，担任儒校的老师。我们的主人继续用一会儿的工夫以华语对这位似乎很感兴趣的年轻人说法，在一本小册子上指出某些段落，这是一本有关佛陀生平和教法的书，还附有传统的插图。他们谈完后，他送了两本这种书给这位教师，说了一些客套话后，送他出门。陈先生回屋内后，告诉我们说他回答了有关七菩提支、四圣谛及八正道的一些问题。
陈先生说：“现在我们得回到今天的主题上了，因为内容也很多”。他拿起笔记本，里面已有系统地列出他要演讲的全部主题；他坐下来，开始了今天的演讲。
A。 习禅者对此问题的疑惑
如果我们先问是否应该先有所准备，答案毫无争议地是“需要的”！这整节将讨论这个问题，指出前行对禅修是多么的重要，禅修需要极大的真诚，也因而有赖许多的前行准备工作。
即使是已习禅修的人，对前行仍有两个疑问。第一种疑问是和天人有关，因为他们住于色界定和无色界定中。他们曾修过什么前行而有此成果呢？他们不是胎生，而是升入禅定的境界。不过，在上升天界之前，他们是在人间修到此等境界的，所转生的天界的层次是依他们前生修禅定所致的境界而定。在天界他们虽然没有肉身，但却有禅定身（色界身或无色界身），那是世间修行的延续。处于天界中的天人不再修行，因为他们的前行已在人间完成了。（请看第三章，C之1（Ⅱ）生得禅那）。
第二个疑问是禅宗是否有前行。有此疑惑的人说：“禅宗总是强调开悟不是经过修行而新近创立的，它就在当下；不是由累积前行而获致的。经由前行而得的证悟就不是真正的开悟。”禅宗说的都是诸如此类的话。（见附录I； Part2； A。 3）
其实，这类的说法是出自彻悟的祖师之口的。对初学者而言是不适合卖弄这些口头禅的。初学者必须完成许多前行，如寻访一位明师，然后全然依照他的教导去做。可是很多人误解了这一点。有些美国朋友写信跟我说：“不必出离嘛！因为一切皆空；不需实修哇，因为我们已经开悟。”（见第二章，A。 第九项错误）这些都不是初学者应有的说法，只有诸佛及祖师们可以正确地如此宣说。
在前一章中所提到的各种不同的禅法中，只有这两种是可能使人疑惑究竟前行重不重要。因此，无疑的，我们应该明白，不只上述这两者需要前行，其实所有的禅修都需要有前行。
B。 佛陀开示的佛教禅法前行
佛陀对禅修的前行做了些什么开示呢？诸佛在说法中�