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动机和意向是如何良好，那么，我们就会知道如何去平衡他了。生活里的确常有个别情
形，由于恶劣的外在环境使得良好的动机成为泡影，使得有良好目的的计划在实行的时
候受了阻碍。但一般讲来，即在这里内与外本质上的统一性仍然是有效准的。因此我们
必须说：人的行为〔外〕形成他的人格〔内〕。对于那些自恃内在的优越性而虚骄自欺
的人，可举出福音中一句名言去驳斥他：“汝须从行为的果实里去认识人”。这一伟大
的名言，最初本来应用在道德和宗教生活方面，但进而仍可应用在科学和艺术的工作方
面而有成效。一个有锐敏眼光的教师察出学生中有特殊秉赋的人，他可以表示他的意见，
说某生是将来的拉斐尔或莫扎特，这也只有考验将来的结果，才可以证实他的话有无根
据。但一个低能的画家或一个拙劣的诗人夸大他们内心充满了高尚的理想而自慰，那么
这种安慰便是虚妄无谓的。如果他们坚决要求，须以他们主观的意向和理想作为评判他
们实际作品的标准，那么我们有正当理由可以拒绝这种虚妄无理的要求。有时又常有另
一种相反的情形发生。对于有良好而伟大成就的人，人们又常根据一种错误的内外的区
别去加以不同情的判断。人们说，凡别人所完成的事业都仅只是外在的表现，而他们内
心中却另为不良的动机所推动，如满足虚荣或私欲等。这可以说是嫉妒之心的表现。有
嫉妒心的人自己不能完成伟大事业，便尽量去低估他人的伟大，贬抑他人的伟大性使之
与他本人相齐。说到这里，让我们记起歌德的嘉言：“对于他人的伟大优点除了敬爱以
外，没有别的适宜办法。”人们想用怀疑别人动机、诬蔑别人伪善的办法去剥夺别人可
敬佩的成就，但必须注意，人诚然在个别事情上可以伪装，对许多东西可以隐藏，但却
无法遮掩他全部的内心活动。在整个生活进程（decursus vitae）里任何人的内心也不
可避免地必然要流露出来。所以即在这里，我们仍然必须说，人不外是他的一系列行为
所构成的。
近代特别有所谓“实用主义的”写历史的办法，即由于错误地把内心和外表分离开，
于论述伟大历史人物时常常陷于罪过，即由于抹煞了并歪曲了对于他们的真实认识。不
满意于其实地叙述世界史英雄所完成的伟大勋绩，并承认这些英雄人物的内心的内容也
足以与其勋业相符合，这种实用主义的历史家幻想着他有理由并且有责任去追寻潜蕴在
这些人物公开的显耀勋业后面的秘密动机。这种历史家便以为这样一来，他愈能揭穿那
些前此被称颂尊敬的人物的假面具，把他们的本源和真正的意义贬抑成与凡庸的人同一
水平，则他所写的历史便愈为深刻。为了达到这种实用主义的历史写法的目的，人们就
常常鼓励对于心理学的研究，因为大家相信，心理学研究的结果，可以使我们看见支配
人类行为的真实动机。但这里所说的心理学不过是对于人情的一些支节知识，它不求对
于人性有普遍的和本质的理解，而主要地仅以特殊的、偶然的、和个别化的本能、情欲
等等为观察的对象。但这种实用主义的心理学方法，至少应让那寻求伟大行为背后的动
机的历史家有一个选择：即一方面在实质性的兴趣如爱国心、正义感、宗教真理等，另
一方面在主观的形式的兴趣，如虚荣心、权力欲、贪婪等之间有所选择。但实用主义的
心理学家必会认后一类动机为真正的推动力量，因为不如此他们便无法坚持内（行为的
动机）与外（行为的内容）之间的对立的假定了。但真正讲来，内与外具有同一的内容，
所以，为了反对这种学究式的小聪明，我们必须明白肯定地说，如果历史上的英雄仅单
凭一些主观的形式的兴趣支配行为，那么他们将不会完成他们所完成的伟大事业。如果
我们重视内外统一的根本原则，那我们就不得不承认伟大人物曾志其所行，亦曾行其所
志。
§141
使一个同一的内容还停留在〔对立的〕关系中的那些空虚的抽象〔观念〕，都在直
接的过渡里扬弃其自身：一方过渡到对方。这内容的本身不是别的，即是对立两方的同
一（§138）。这抽象的对立双方就是本质的假象设定起来作为假象的。通过力的表现，
内便设定为“实存”。但这种设定乃是通过种种空虚的抽象而起的中介作用；这种中介
过程在自己本身中消逝成为一种直接性，在这种直接性里，内与外是自在自为地同一的，
内外的区别仅被规定为一种设定起来的东西。这种内外的同一就是现实（Wirklichkeit）。
C．现实（Die Wirklichkeit）
§142
现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身。
所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西。也可以说，只有当它有了直接的
外部的实存时，现实事物才是本质性的东西。
〔说明〕前面，存在和实存曾出现为直接事物的两个形式。
存在一般讲来，是没有经过反思的直接性，并且是转向对方的过渡。实存是存在和
反思的直接统一，因此实亦即是现象，它出于根据并回到根据。现实事物是上述那种直
接统一的设定存在，是达到了自身同一的关系；因此，它得免于过渡，并且它的表现或
外在性即是它的内蕴力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身
的表现，而非他物的表现。
附释：现实与思想（或确切点说理念）常常很可笑地被认作彼此对立。我们时常听
见人说，对于某种思想的真理性和正确性诚然无可反对，但在现实里却找不着，或者再
也无法在现实里得到实现。说这样的话的人，只表明他们既不了解思想的性质，也没有
适当地了解现实的性质。因为这种说法，一方面认为思想与主观观念、计划、意向等类
似的东西同义，另一方面又认为现实与外在的感性存在同义。在日常生活里，我们对于
范畴及范畴所表示的意义，并不那么准确认真看待，也许勉强可以这样说，也许常有这
样的情形发生，譬如说，某项计划或某种征税方法的观念本身虽然很好、也很适用，但
这类东西在所谓现实里却找不到，而且在某些特定条件下，也难以实现。但抽象理智一
抓住这些范畴，就夸大现实与思想的差别，认为两者之间有了固定不移的对立，因而说：
在这现实世界里，我们必须从我们的头脑里排除掉观念。对于这种看法，我们必须用科
学和健康理性的名义断然的予以驳斥。因为一方面观念或理念并不是仅藏匿在我们的头
脑里，理念一般也并不是那样薄弱无力以致其自身的实现与否，都须依赖人的意愿。反
之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全现实的。另一方面现实也并不是那样地污浊、
不合理，有如那些盲目的、头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。现实就其有
别于仅仅的现象，并首先作为内外的统一而言，它并不居于与理性对立的地位，毋宁说
是彻头彻尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得认作现实。在一般有
教养的语言习惯里，我们也可察出与此种看法相符合的说法，譬如对于那没有作出真正
显示才智的贡献和扎实的业绩的诗人或政治家，人们大都拒绝承认他是真实的诗人或真
实的政治家。
从刚才所提及的误认那直接看得见摸得着的为现实的通常看法里，我们也可以进一
步找出关于柏拉图哲学与亚里士多德哲学的关系问题上很流行的成见的来源了。依这种
成见，柏拉图与亚里士多德的区别，在于前者承认理念并且只承认理念为真理，反之，
后者否认理念，而与现实保持接触，因此被认作经验主义的奠基人和领袖。但须知，现
实无疑是亚里士多德哲学的基本原则，不过他所谓现实不是通常所说的当前直接呈现的
材料，而是以理念为现实。亚里士多德批评柏拉图之点，确切点说，仅在于他认为柏拉
图的理念只是一种潜能（δJDαβιs），但亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才
是真理，他所不同于柏拉图之处，即在于认为理念本质上是一种动力（EDEρEIα），
换言之，是完全发扬于“外”的“内”，因而是内外的统一或现实，也就是这里所说的
加重意义的，名符其实的现实。
§143
现实，作为具体的范畴，包含有前面那些范畴及它们的差别在内，也因此就是它们
的发展。所以那些范畴在现实里只被规定为一种假象（Schein），一种设定起来的东西
（§141）。
（a）作为一般的同一性，现实，首先只是可能性，——是一种自身反映，它被设定
为与现实事物的具体统一性相反的、抽象的非本质的本质性。可能性对于现实性说来诚
属本质的东西，但这不过表明，现实性同时也只是可能性。
〔说明〕也许即由于可能性一范畴的重要性促使康德将它连同必然性和现实性一起
当作属于样式的三个范畴。“因为这些范畴并不能使作为客体的概念丝毫有所增加，而
只不过表示了概念与知识能力之间的关系。”事实上，可能性就是自身反映的空虚抽象，
也就是以前所说的“内”，只不过现在它被规定为扬弃了的、仅仅设定起来的、外在的
“内”。象这样的可能性无疑地又可以被设定为一种单纯的样式、一个无内容的抽象、
或者更具体说来，被设定为只是属于主观思维的东西。与此相反，现实性和必然性，真
正讲来，绝不是指仅仅为他物而存在的形态或样式，事实上恰与此相反，必然性和现实
性也是设定起来的，但它们不是抽象地设定起来的，而是自身完成的具体的东西。
因为可能性首先与具体的现实相反，只是一种自身同一的单纯形式，所以关于可能
性这一范畴的规则就只应是：“一切不自相矛盾的东西都是可能的”；而照这样讲来，
便可说，一切都是可能的；因为抽象思想可以给予这种同一性的形式以任何内容。但是，
也可以说，一切事物都同样是不可能的。
因为在每一内容里（内容必是具体的）其规定性皆可认为是特定的对立，因而也可
认为是矛盾。——因此再也没有比关于这种可能和不可能的说法更空无意义的了。特别
在哲学里，必不可说：“这是可能的”或“这里还有另一种可能”，或如大家常说的，
“这是可以设想的”一类的话。对于这些业经指明为本身不真的范畴，我尤其愿意劝告
历史家不要滥用。但在大多数情况下空疏锐敏的理智，总喜欢去凭空揣想可能性，而且
揣想相当多的可能性。
附释：最初在想象里，我们总以为可能性是较丰富较广阔的范畴，而现实性则是较
贫乏较狭窄的范畴。因此人们说：
一切都是可能的，但不能说，凡是可能的因而也是现实的。但事实上，也就是说，
根据思想来考察，现实性倒是较广阔的范畴，因为作为具体思想的现实性是包含可能性
在自身内作为一个抽象环节的。这点即在通常意识里也可以看到，因为当我们谈到可能
的事物与现实的事物须区别开，我们说：“这仅仅是可能的东西”之时，我们已感到现
实性较高于可能性了。一般人总常常认为可能的即是可以设想的。但这里所说的可设想
性，只是指用抽象同一的形式去设想任何内容而言。
既然任何内容都可用抽象的形式去设想，现在只消把一个内容从它所有的许多联系
里分离出来，即可设想一可能的东西了。因此任何内容，即使最荒谬、最无意识的东西，
均可看作是可能的。月亮今晚会落到地球上来，这也是可能的。因为月亮是与地球分离
的物体，很可能落到地球上来，正如一块抛在空中的石头会落在地上一样。又如土耳其
的皇帝成为教皇也是可能的。因他既是一个人，就可能转而皈依基督教，可能成为天主
教的僧侣等等。象这类的关于可能性的说法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由
律。依此，可以说：任何事物都是可能的，只要你为它寻得出一个理由。一个人愈是缺
乏教育，对于客观事物的特定联系愈是缺乏认识，则他在观察事物时，便愈会驰鹜于各
式各样的空洞可能性中。譬如，在政治范围里，政客揣想出来的无奇不有的“马路新闻”，
就是这种可能性的例子。再则，在实际生活中，恶意和懒惰即常常潜匿在可能性这一范
畴后面，借以逃避确定的义务。对于这种不负责任的行为，刚才所说的那种充足理由律
也可同样应用到。明智的和有实践经验的人，决不受那种可能性的骗（正因为那只是可
能的），而坚持要掌握现实，不过所谓现实并不是指当前的此时此地的特定存在而言。
在日常生活里，很有不少的谚语，足以表示轻视抽象的可能性的意思。譬如说：“一个
麻雀在手中比十个麻雀在屋顶上要好些。”
再则，凡认为是可能的，也有同样的理由可以认为是不可能的。因为每一内容（内
容总是具体的）不仅包含不同的规定，而且也包含相反的规定。譬如，我们可以说，没
有比“我在”更不可能的事了。因为“我”既是单纯的自身关系，同时又是与他物相联
系。对于自然界、精神界中任何一个事物，也都可同样如此说。可以说，物质是不可能
的，因人物质是引力与斥力的统一。同样也可以说，生命、法律、自由，尤其是真正的
三位一体的上帝是不可能的。因为依启蒙时期的抽象理智的原则，三位一体的上帝的概
念在思想上是矛盾的，应予否认的。大体讲来，这都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象
空疏的形式。而哲学对于这些问题的任务，只在于指明这些说法的空虚无内容。
①一个事物是可能的还是不可能的，取决于内容，这就是说，取决于现实性的各个
环节的全部总合，而现实性在它的开展中表明它自己是必然性。
§144
（β）但现实事物就其有别于那作为自身反映的可能性来说，本身只是外在的具体
的东西、非本质的直接的东西。换言之，现实事物作为这样的直接的东西，就其最初
（§142）
是内与外的简单的直接统一来说，它就是一种非本质的外在物，因之同时（§140）
它又是单纯的内在物或抽象的自身反映；而现实事物自己也因此仅可认作是一种单纯的
可能性。现实事物如果与单纯的可能性处于同等地位，则它便成为一偶然的东西。反过
来说，可能性也就是单纯的偶然性本身。
§145
可能性与偶然性是现实性的两个环节，——即内与外，作为被设定起来的两个单纯
的形式，这些形式构成现实事物的外在性。它们在自身规定了的现实事物里或内容里，
以它们的自身反映作为它们本质性的规定的根据。因此足见，偶然的事物和可能的事物
的有限性，即基于把形式规定与内容分离开了。所以某物是否偶然的和可能的全取决于
内容。
附释：可能性既只是现实性的单纯的内在性，正因为这样，它又只是外在的现实性
或偶然性。偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言。现
实性呈现于人们意识前面，最初大都是采取偶然性的形式，而这种偶然性常常被人们同
现实性本身混淆起来了。但偶然事物仅是现实事物的片面的形式——反映他物的那一面
或现实事物被认为单纯的可能事物那一面。因此我们认为偶然的事物系指这一事物能存
在或不能存在，能这样存在或能那样存在，并指这一事物存在或不存在，这样存在或那
样存在，均不取决于自己，而以他物为根据。概括讲来，一方面认识的任务同样在于克
服这种偶然性。另一方面在实践范围内，行为的目的也在于超出意志的偶然性或克服任
性（WillkuBr）。同样特别在近代常有人将偶然性过分地予以提高，且既在自然界又在
精神界都曾给予偶然性以事实上不配有的一种价值。首先就自然而论，人们赞美自然，
每每主要地仅因其品汇的繁多和丰富。这种丰富性，除了其中所包含的理念的展现之外，
并不能提供给我们以较高的理性的兴趣，而且这些庞大繁多的有机和无机的品汇也仅供
给我们以一种消失在纷纭模糊中的偶然性的观感而已。无论如何，那些受外在环境支配
的五花八门的动物植物的个别类别，以及风、云状态的变幻多端，比起心灵里一时触发
的奇想，和偏执的任性来，并不值得我们予以较高的估量。对于这种变化无常的现象加
以赞美，乃是一种很抽象的心理态度，必须超出这种态度，进一步对自然的内在和谐性
和规律性有更确切的识见。
特别重要的，是对于意志方面的偶然性必须予以适当的估价。当我们说到意志的自
由时，大都是指仅仅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。诚然，就任性作为决
定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它
本身就是自由的）；不过，任性却不是自由的本身，而首先只是一种形式的自由。那真
正的自由意志，把扬弃了的任性包括在自身内，它充分意识到它的内容是自在自为地坚
定的，同时也知道它的内容是完全属于它的。那停留在任性阶段的意志，即使它的决定，
就内容看来，是符合真理和正义的，但它总不免有一种虚幻的感觉，以为如果它高兴的
话，它当时仍然可以作出别种决定。若加以细究，便可看出，任性只要包含有矛盾，则
它的内容与形式就是彼此对立的。任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而
是被意识到以外在环境为根据的。就这种给予的内容来说，自由只在于选择的形式，这
种表面上的选择，也只是一种形式上的自由，因此也可看成只是一种主观假想的自由。
试加以最后的分析，便可看到，那同样的外在�