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的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所
作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配
给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不
断增多的人口提供生活资料。当神把土地分给少数地主时，他既没有忘记也没有遗弃那
些在这种分配中似乎被忽略了的人。后者也享用着他们在全部土地产品中所占有的份额。
在构成人类生活的真正幸福之中，他们无论在哪方面都不比似乎大大超过他们的那些人
逊色。在肉体的舒适和心灵的平静上，所有不同阶层的人几乎处于同一水平，一个在大
路旁晒太阳的乞丐也享有国王们正在为之战斗的那种安全。
人类相同的本性，对秩序的相同热爱，对条理美、艺术美和创造美的相同重视，常
足以使人们喜欢那些有助于促进社会福利的制度。当爱国者为各种社会政治的改良而鞠
躬尽瘁时，他的行动并不总是由对可以从中得到好处的那些人的幸福所怀有的单纯的同
情引起的。一个热心公益的人赞助修公路，通常也不是出于对邮递员和车夫的同情。当
立法机关设立奖金和其它奖励去促进麻或呢的生产时，它的行为很少出自对便宜或优质
织物穿着者的单纯的同情，更少出自对制造厂和商人的单纯的同情。政策的完善，贸易
和制造业的扩展，都是高尚和宏大的目标。有关它们的计划使我们感到高兴，任何有助
于促进它们的事情也都使我们发生兴趣。它们成为政治制度的重要部分，国家机器的轮
子似乎因为它们而运转得更加和谐和轻快了。我们看到这个如此美好和重要的制度完善
起来感到高兴，而在清除任何可以给它的正常实施带来丝毫干扰和妨碍的障碍之前，我
们一直忧虑不安。然而，一切政治法规越是有助于促进在它们的指导下生活的那些人的
幸福，就越是得到尊重。这就是那些法规的唯一用途和目的。然而，出于某种制度的精
神，出于某种对艺术和发明的爱好，我们有时似乎重视手段而不重视目的，而且渴望增
进我们同胞的幸福，与其说是出于对自己同胞的痛苦或欢乐的任何直接感觉或感情，不
如说是为了完善和改进某种美好的有规则的制度。有些具有崇高的热心公益精神的人，
他们在其它一些方面很少表现出很明显的仁慈的感情。相反，有些非常仁慈的人，他们
似乎毫无热心公益的精神。每个人都可以在自己所熟悉的事例中发现前者和后者。谁还
能比古代俄国的那个著名的立法者更缺乏人性而更具有热心公益的精神呢？相反，和气
和生性仁慈的大不列颠国王詹姆斯一世，对于本国的光荣或利益，几乎没有任何激情。
你要唤起那个似乎毫无斗志的人的勤勉之心，向他描述富人和权贵的幸福，告诉他他们
通常不受日晒雨淋的煎熬，很少挨饿，很少受冻，很少感到疲倦，或缺少什么东西，这
往往是徒劳的。这种意味深长的告诫对他几乎不会发生作用。如果你希望成功，你就必
须向他描述富人和权贵们的宏伟大厦的不同房间里的便利设备和布置；你必须向他解释
他们的设备的合宜之处，并向他指出他们的全部随员侍从的数目、等级及其不同的职责。
如果有什么事情能使他产生印象，这一切就是。可是，所有这些东西只是使他们免遭日
晒雨淋，不挨饿受冻，不感匮乏和疲劳。同样，如果你要在那个似乎不关心国家的利益
的人的心中树立热心公益的美德，那么，告诉他一个治理有方的国家的臣民所享受到的
较大的好处是什么；告诉他这些臣民要住得好、穿得好和吃得好，也常常是徒劳的。这
些道理一般不会使他产生深刻印象。如果你向他描述带来上述种种好处的伟大的社会政
治制度——如果你向他解释其中各部门的联系和依存关系，它们彼此间的从属关系和它
们对社会幸福的普遍有用性；如果你向他说明这种制度可以引入他自己的国家，当前妨
碍在他的国家建立这种制度的障碍是什么，这些障碍可以用什么方法消除，如何使国家
机器的种种轮子和谐和平滑地运转，彼此之间不发生摩擦或阻碍对方的运转，你就有可
能说服他。一个人几乎不可能听到这样的谈论而不激发出某种程度的热心公益的精神。
起码，他会暂时产生消除那些障碍，让如此完好而正常的一架机器开动的愿望。没有什
么东西能像研究政治——即研究国民政府的各种制度以及它们各自的长处和短处，本国
的体制，它面临的形势，它同外国之间的利害关系，它的商业、国防，它在不利条件下
所作的努力，它可能遇到的危险，如何消除这种不利条件，以及如何保护它使之不致遭
到危险，那样更有助于发扬人们热心公益的精神。因此，各种政治研究——如果它们是
正确的、合理的和具有实用性的话——都是最有用的思辨工作。甚至其中最没有说服力
和拙劣者，也不是全然没有效用的。它们至少有助于激发人们热心公益的精神，并鼓励
他们去寻找增进社会幸福的办法。
道德情操论（卷四）
第二章 论效用的表现赋予人的品质和行
为的美，以及关于这种美的概念可能在何
种程度上被看成一种原始的赞同原则
人的品质，同艺术的创造或国民政府的机构一样，既可以用来促进也可以用来妨害
个人和社会的幸福。谨慎、公正、积极、坚定和朴素的品质，都给这个人自己和每一个
同他有关的人展示了幸福美满的前景；相反，鲁莽、蛮横、懒散、柔弱和贪恋酒色的品
质，则预示着这个人的毁灭以及所有同他共事的人的不幸。前者的心灵起码具有所有那
些属于为了达到最令人愉快的目的而创造出来的最完美的机器的美；后者的心灵起码具
有所有那些最粗劣和最笨拙的装置的缺陷。哪一种政府机构能像智慧和美德的普及那样
有助于促进人类的幸福呢？所有的政府只是某种对缺少智慧和美德的不完美的补救。因
此，尽管美因其效用而可能属于国民政府，但它必然在更大程度上属于智慧和美德。相
反，哪一种国内政策能够具有像人的罪恶那样大的毁灭性和破坏性呢？拙劣的政府的悲
惨结果只是由于它不足以防止人类的邪恶所引起的危害。
各种品质似乎从它们的益处或不便之处得到的美和丑，往往以某种方式来打动那些
用抽象的和哲学的眼光来考虑人类行动和行为的人。当一个哲学家考察为什么人道为人
所赞同而残酷则遭到谴责时，对他来说并不总是以一种非常明确和清楚的方式来形成任
何一种有关人道和残酷的特别行为的看法，而通常是满足于这些品质的一般名称向他提
示的那种模糊和不确定的思想。但是，只是在特殊情况下，行为的合宜或不合宜，行为
的优点或缺点，才十分明显而可以辨别。只有当特殊的事例被确定时，我们才清楚地察
觉到自己和行为者的感情之间的一致或不一致，或者在前一场合感觉到对行为者产生的
一种共同的感激，或者在后一场合感觉到对行为者产生的一种共同的愤恨。当我们用某
种抽象和一般的方式来考虑美德和罪恶时，由其激起那些不同的情感的品质，似乎大部
分已消失不见，这些情感本身变得比较不明确和不清楚了。相反，美德所产生的使人幸
福的结果，和罪恶所造成的带来灾难的后果，那时似乎都浮现在我们眼前，并且好像比
上述两者所具有的其它各种品质更为突出和醒目。
最早解释效用为什么会使人快乐的那个具有独创性和受人欢迎的著述家，为这种看
法所打动，以致把我们对美德的全部赞同归结于我们直觉到这种产生于效用的美。他说，
除了对那个人自己或其他的人来说都是有用或适意的内心的品质之外，没有一种品质可
以作为美德加以赞同，并且除了具有相反趋向的品质之外，没有一种品质可以作为邪恶
的东西加以反对。确实，对个人或社会的便利来说，天性似乎如此恰当地调整了我们关
于赞同和反对的情感，以致我相信，在经过最严格的考察后，将会发现这是普遍的情况。
但是，我仍然断言，对于这种效用或危害的看法，并不是我们赞同和反对的首要的或主
要的原因。毫无疑问，这些情感因关于美或丑的直觉而得到增强和提高，这种对美或丑
的直觉产生于它的效用或危害。但是，我仍要说，这些情感原本和本质上与这种直觉截
然不同。
首先，这是因为对于美德的赞赏似乎不可能同我们赞赏某种便利而设计良好的建筑
物时所具有的情感相同；或者说，我们称赞一个人的理由不可能与称赞一个屉橱的理由
相同。
其次，在考察的基础上，将发现任何内心气质的有用性很少成为我们赞同的最初根
据；赞同的情感总是包含有某种合宜性的感觉，这种感觉和对效用的直觉是完全不同的。
我们可以在被认为是美德的所有品质中见到这种情况。根据这种分类，那些品质因为对
我们自己有用而最初就受到重视，也因为对他人有用而受到尊重。
对我们自己最为有用的品质，首先是较高的理智和理解力，我们靠它们才能觉察到
自己所有行为的长远后果，并且预见到从中可能产生的利益或害处；其次是自我控制，
我们靠它才能放弃眼前的快乐或者忍受眼前的痛苦，以便在将来某个时刻去获得更大的
快乐或避免更大的痛苦。这两种品质的结合构成了谨慎的美德，对个人来说，这是所有
美德中最有用的一种。
关于在前一个场合所考察的第一种品质，即那种较高的理智和理解力，最初是因为
正义、正当和精确，而不是仅仅因为有用或有利而为人所赞同。正是在深奥的科学中，
尤其是在更高级的数学中，表现出人类理智的最伟大和最可钦佩的努力。但是那些科学
的效用，对个人或公众来说都不是非常清楚的，要去证实这种效用，需要某种并不总是
十分容易领会的论述。因此，最初使它们受到公众钦佩的，不是它们的效用。这种品质，
在有必要对那些自己对这种卓越的发明毫无兴趣，竭力贬低其作用的人所提出的指责作
出某种回答之前，很少为人所坚持。
同样，我们克制自己当前的欲望以便在另一场合得到更充分满足的那种自我控制，
如同在效用方面为我们所赞同那样，在合宜性方面也得到我们的赞同。当我们以这样的
方式行动时，影响我们行为的情感似乎确实和旁观者的那种情感相一致。旁观者并没有
感受到我们目前欲望的诱惑。对他来说，我们一个星期以后或者一年之后享受到的欢乐，
其所具有的吸引力一如我们现在享受到的欢乐。因此，当我们为了眼前的缘故而牺牲将
来的时候，我们的行动在他看来是极其荒唐和放肆的，也不能够理解影响这种行为的原
则。相反，当我们放弃当前的快乐以便得到即将到来的更大的快乐时；当我们似乎表现
出遥远的对象和即刻作用于感官的对象一样吸引我们时，由于我们的感情和他的感情确
实相一致，所以他不可能不赞同我们的行为；由于他从经验中知道很少人能做到这种自
我控制，他将怀着较大程度的惊奇和钦佩的心情来看待我们的行动。因此所有的人自然
而然地对在节俭、勤劳和不断努力的实践中表现出来的坚韧不拔品质表示高度的尊重，
虽然这些实践除了获得财富之外，没有指向其它目的。那个以这种方式行动并为了获得
某种重大的虽则是遥远的利益，不仅放弃了所有眼前的欢乐，而且忍受着肉体和心灵上
巨大劳累的人，他的坚定不移必然博得我们的赞同。他对自己的利益和幸福所具有的那
种似乎控制着他的行动的看法，确实同我们自然而然地形成的对他的看法相吻合。在他
的情感和我们自己的情感之间存在着最完美的一致，同时，根据我们关于人类天性的通
常弱点的体验，这是一种我们不可能合理地期待的一致。因此，我们不仅赞同、而且在
某种程度上钦佩他的行为，并认为他的行为值得高度赞赏。只有这种值得赞同和尊敬的
意识，能够在这种行动的进程中支持那个行为者。我们10年以后享受到的快乐，同我们
今天能够享受的快乐相比，其对我们的吸引力如此微小，前者所激起的激情同后者容易
产生的强烈情绪相比，又天然地如此微弱，以致前者决不能与后者等量齐观，除非前者
为合宜感、为我们通过以一种方式行动而应该得到每个人尊敬和赞同的意识、以及为我
们以另一种方式行动而成为人们轻视和嘲笑的合宜对象的意识所证实。
人道、公正、慷慨大方和热心公益的精神都是对别人最有用的品质。关于人道和公
正的合宜性存在于什么地方已经在前一个场合作了说明，那里表明我们对那些品质的尊
敬和赞同，有几分是决定于行为者和旁观者感情之间的一致的。
慷慨大方和热心公益的精神所具有的合宜性，是建立在和正义所具有的合宜性相同
的基础上的。慷慨大方不同于人道。这两种品质乍看起来是如此密切相关，但总是不为
同一个人所具有。人道是女人的美德，慷慨大方则是男子的美德。那种通常比我们更为
温柔的女人，很少如此慷慨大方。妇女难得作出重大的捐赠，这一点已为民法所注意。
人道仅仅存在于旁观者对主要当事人的情感所怀有的强烈的同情之中，致使旁观者为当
事人所受的痛苦而感到伤心，为他们所受的伤害而感到愤怒，为他们的幸运而感到高兴。
最人道的行为不需要自我否定，不需要自我控制，不需要有关合宜感的巨大努力。它们
仅仅存在于做这种与其自身一致的强烈的同情促使我们去做的事情之中。但是，对于慷
慨大方来说就完全不一样了。我们从来不是慷慨大方的，除非在某些方面我们宁愿先人
后己，并且为了某个朋友或上级的一些重大而又重要的利益而牺牲自己相等的利益。一
个人因为认为别人的贡献使他们更有资格担任自己的职位——取得这个职位曾经是他的
抱负——而放弃了自己在这一职位上的权利；一个人为了保护朋友的生命——这是他认
为更为重要的东西——而牺牲了自己的生命，他们的行为都不是出于人道，也不是因为
他们感知有关别人的事情比关涉自己的事情更为敏锐。他们两者不是用自己看待两种对
立的利益时所天然具有的眼光，而是用他人天然具有的眼光来考虑那两种利益。对每个
旁观者来说，他人的这种成功或保护确实可能比他们自己的成功或保护更富有吸引力；
但是他们自己却不可能如此看问题。因此，他们在为了这种他人的利益而牺牲自己的利
益时，一般都按旁观者的情感来调整自己的情感，并且根据他们所感受到的对那些事物
的看法，通过作出某种高尚行为的努力，必定自然而然地想到第三者。那个为了保护其
长官的生命而牺牲自己生命的士兵，如果自己毫无过失而发生那个长官的死亡，那么或
许感触极少；而落在他自己身上的一种非常小的灾难却可能激起一种非常强烈的悲伤。
但是，当他努力行动以便获得称赞并使公正的旁观者理解他行动的原则时，他感到除他
自己之外，对每个人来说，他自己的生命同长官的生命相比是微不足道的，也感到当他
为了保护长官的生命而牺牲自己的生命时，每个公正的旁观者所天然具有的理解力都会
认为他的行动是非常合宜而又令人愉快的。
热心公益的精神所作出的更大努力也正是这样。如果一个年青的军官牺牲自己的生
命以使其君主的领土得到些微的扩大，那并不是因为在他看来获得新的领土是一个比保
护自己的生命更值得追求的目标。对他来说，自己生命的价值远远超过为他所效劳的国
家征服整个王国的价值。但是，当他把这两个目标加以比较时，他不是用自己看待这两
个目标时天然具有的眼光，而是用他为之战斗的整个民族的眼光来看待它们。对整个民
族来说，战争的胜利是至关紧要的，而个人的生命是无足轻重的。当他把自己摆到整个
民族的位置上时，他立即感到，如果流血牺牲能实现如此有价值的目标，他就无论怎么
浪费自己的鲜血也不过分。出于责任感和合宜感这种最强烈的天性倾向，其行为所具有
的英雄主义便体现在这种对自然感情的成功抑制中。有许多可敬的英国人，处于个人的
地位会因为一个畿尼的损失而不是为米诺卡民族的覆灭而深感不安。然而，如果保卫这
个要塞是他们的职权范围以内的事，则他们宁愿上千次地牺牲自己的生命，也不愿由于
自己的过失而让它落入敌人之手。当布鲁图一世由于他的儿子们阴谋反对罗马新兴的自
由而把他们判处死刑时，如果他只考虑到自己的心情，那么他似乎为较弱的感情而牺牲
了较强的感情。布鲁图自然应该痛惜自己儿子们的死亡，这种心情比罗马由于不做出这
样大的惩戒而可能遭受的痛苦更为深切。但是，他不是用一个父亲的眼光，而是用一个
罗马公民的眼光来看待他们。他如此深切地浸沉在后一种品质的情感之中，以致丝毫不
顾他和儿子们之间的血肉关系；对一个罗马公民来说，即使是布鲁图的儿子，在同罗马
帝国最小的利益一起放在一个天平的两边时，似乎也是不屑一顾的。在这种情况下以及
在其它所有这类情况下，我们的钦佩与其说是建立在效用的基础上，还不如说是建立在
这些行为的出乎人们意料的、因而是伟大、高尚和崇高的合宜性的基础上。当我们开始
观察这种效用时，不容置疑，它给予了这些行动一种新的美感，并由此使它们更进一步
博得我们的赞同。然而，这种美，主要通过人们的深思熟虑才能察觉出来，决不具有一
开始就使这些行为受到大多数人的天然情感的欢迎的性质。
可以看到，就赞同的情感来自效用的这种美的知觉作用而论，它和其他人的情感没