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我们可以想象得到，在某种意义下，黑格尔是热烈关切于表现辩证的详细项目的。然而，一般看来，尤其是从齐克果的眼光看来，黑格尔是存在思想家之极端相反者。我们也不容易只借某些问题来界定这种区别。我们可拿人类不朽这个问题来做个例子。一个人可以用一种非常超然的态度来看这个问题。他研究那赞同和反对人类不朽的证明；但是他也许感到，对他个人说来，答案是没有什么重要性的。他完全以考虑纯粹数学或语言学中的问题的同样方法来考虑这问题。但是另一个人可能感到这问题的解决，对他之作为一个个体的人而言是很重要的，并感到他生命的价值以及他道德奋斗是关键所在。
在某种意义上说，这问题对这两个人都是一样的。
但前者是超然的并采取旁观者的态度，而后者却是非超然的，他置身其中并采取行动者的态度。当然我们可以说没有超然就没有哲学。哲学活动必然地含有对直接经验范围的超离；它含有反省的思考，思想的交流或至少交流的可能性，因此也含有普遍化。就齐克果之从事哲学活动而言，他必然要从存在的层次进到反省的层次，而就这点来说，他也变成了一个旁观者。我觉得这点是无可否认的。但是我们这里所涉及的区别不是旁观者和行动者之间的区别：它是一种从旁观者立场去从事哲学活动与从行动者立场去从事哲学活动两者之间的区别。我们现在所涉及的论点是说，存在主义是一种从行动者的立场而不是从旁观者的立场去从事哲学活动的企图。
这一点可能含有几个意思。
第一，它是说哲学家所思考的问题，对他来说，是一个来自于他作为一个个体的人之自身存在的问题，这种个体的人是自由地决定他自己的命运
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的。第二，它是说这问题对他是很重要的，因为他是一个人而不仅是偶然环境的产物。
我不能说我满意于对这个区别的解释。但是我不想化费更多的时间来讨论更为精细的区别。我只想问我们能不能说存在主义者是不是真想从行动者的立场去从事哲学活动。
我想，对齐克果和马色尔来说，我们可以说他们都是关涉个人切身问题的思想家，因为他们的反省思想都是来自于他们个人的切身体验，这种个人切身体验使他们获得一种深刻的意义和重要性，并且因为他们两个人主要地都是关涉那些他们自己感到涉身于其中的问题。
在齐克果的情形中，我早已说过生活过程与哲学之间的关联。
我想，对马色尔而言，他的哲学也确是他自己精神历程的表现，或者说得更正确一点，是他自己精神历程的一部分。
但是，当我们转向亚斯培和沙特时，人本身和哲学之间的关联，就没有同样的明显。我不想暂时假定说这种关联是消失不见的；我似乎觉得，它根本不象在齐克果和马色尔情形中那样明显，尤以前者为然。
比方说，系统化因素占有重要的地位，这种重要性在齐克果情形中是没有的。后者是一个具有热情的关系切身问题的思想家，我们只是很难想象他能占有大学里哲学讲座的地位。相反的，亚斯培却很象一位哲学教授。然而，尽管雅斯培和沙特两人的哲学思想之间有着明显的不同，可是我们发现在对人显示人是什么以及人类选择之具体可能性是什么这方面，我们发现他们两人是一致的，他们的目的是要解释和促进真正的选择。因此，即使他们不象齐克果一样的从行动者立场去从事哲学活动，但是他们之关心解释和促进真正选择却表示出他们是关涉着行动者。而不仅以旁观者的理智好奇心为满足。
至于海德格，如果我们从他在《存有与时间》中所明白宣示的意向看来，他的哲学活动似乎是旁观者的哲学活动而不是行动者的哲学活动。因为他所关心的是一种本体论的建造，他要研究和解决“存
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有“问题或存有的意义问题；同时他坚认他对于人所作的存在的分析是一般本体论问题讨论中的准备阶段。再者，他对真正选择和非真正选择的分析不是想劝任何人以一种特殊方式来从事选择和行动的。因此，如果我们把海德格包括在存在主义者当中，那只是附和一种由于误会和误解而来的传统说法。但是，即使他自称是一个本体论者而不是一个存在主义者，即使我们可以承认这点是他的意向，但是我们很难否认在他主题的选择以及处理它们的方式方面，海德格对他哲学的一般看法供给了充分的理由。我似乎觉得在他身上有一种强将存在主义运动的启示转变为一种本体论研究的力量，并且觉得当这点使我们必需小心仔细地区分他的哲学和亚斯培的哲学时（雅斯培与齐克果具有较密切的关系）
，这也证明了他的被包括在任何对存在主义思潮的一般研究中。我很怀疑，即使在将来，海德格的辩说是否可以使他脱离存在主义者的阵容。正如我所感到的，更可能的是历史家们将在海德格哲学中发现一种象在齐克果这种思想家中所发现的存在主义与传统对“存有”
所作的本体论之研究联在一起。
但是我们可以承认，就从行动者立场从事哲学活动而论，这更属于一般认识的海德格，也就是说属于最有影响力而他自己却加以否认的海德格哲学观点，而不属于他自以为是的海德格。
我曾提到雅斯培是关心如何显示人类选择的可能性以及促进真正选择的。我也曾提及海德格哲学中那些使他与存在主义联在一起的主题。因此，我希望省掉对行动者和旁观者之间的区别作更进一步的思考，而希望去探讨一下是否有任何思考的主题或题材可以说是存在主义者所共通的。
人们常常说存在主义者们主要是关心人的。当然，一个批评家能够立刻加以反驳说这句话与事实不符。比方说，这句话与海德格的情形就不符，因为象我们已知道的，海德格重新开始探讨“存有”的意义问题，所以，对他来说，“存有”的本体问题比人的讨论更为重要。
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人们也可以反驳说这句话也不符合雅斯培的情形，因为雅斯培明白宣称今天的哲学也象以往各时代的哲学一样，也是关涉“存有”的。
而这种批评确应产生：因为它显示许多重要事实，那一般法则亦即所谓存在主义者主要都是关涉于人的这种说法是易于抹杀或隐藏不见的。然而，下述情形仍然是无可否认的，即从使海德格把对于人的存在分析附属于对“存有”之意义的研究，但是在他的哲学中它还是有一种重要而优越的地位而必然引起读者们的注意。而就其被列入存在主义阵容之内而言，就是这种对人的分析证明了把他列入存在主义者之中的合理性。至于雅斯培，虽然在某种意义上说，他哲学的中心问题是超越者的肯定，然而其重要点仍然落在人的选择以及人对他自身可能性或潜能之实现上面。再者，我们可以说马色尔的思想是以人为中心的；诚然，是以关联于别人和上帝之人为中心，但仍然是以人为中心的。比方说，马色尔确实不关心于如何分析表现于事物中的最普遍范畴：他不探索古代亚里士多德或近代哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）所进行的那种本体论的思考。海德格也没有。最后，当我们接触沙特和卡缪时，我想，显然的，他们的哲学是以人为中心的。
因此，依我的看法，如果我们认识它是一种受那些随着许多一般法则而来的缺点之影响的一般法则的说，那么，所谓存在主义者主要是关心于人的那种说法是可以承认的。但是，重要的是去了解所谓存在主义者关切着人的这句话是什么意义。首先我们知道，所谓存在主义者关切的是人，并不是把人当作象其他对象一样的来看待的对象，也不能借科学方法来加以研究的。人可以把自己转变为一个对象，并可以把自己看作其他许多合成我们所谓世界并可用科学家非关个人及客观精神而以不同观点来加以研究的事物中的一种东西。比方说，人可以从生物化学家或解剖学家或心理学家或社会学家的观点去研究自己。但是尽管人能把自己客观化，然而他也是主体，这是一个事实，这个事实是从人之能够把自己客观化中表现出来。而存在主义者
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关切的就是这种作为主体的人。
但是这种可能也有误解的情形。因为说存在主义者关切着作为主体的人这句话的时候，可能暗示着他们是关切着人之自我封闭的自我。而这将要产生一种错误的印象。因为存在主义者们确有他们所共有的看法，就是说他们所关切的主要是《世界中的人》（Ｍａｎ－ｉｎ－ｔｈｅ－Ｗｏｒｌｄ）而不是笛卡儿式的自我封闭的“自我”。关于笛卡儿所谓外界的存在问题以及其他人的存在问题，海德格说，其令人反感的地方不是没有提出可以证明的证据，而是他的认为需要证据这一点（见《存有与时间》第一部一二四页——一二五页）。马色尔坚持“化身”
（ｉｎｃａｒｎａｔｉｏｎ）
，具体化这个事实并集中注意力于开放性的主体之希望和爱情等的精神活动，来避免笛卡儿自封意识与外在世界之间的沟隙。沙特曾说他的起始点是主体性。
因此，依存在主义者看来，所谓人是指一个具体的个人，不是一个抽象的认识主体。但同时也在一种特殊的面相下去看人，也就是把人看作一个自由的，自我创造和自我超越的主体。
我用“自我创造”和“自我超越”这些字眼，并不是说一个人是在我们说上帝创造有限事物那种意义下使他自己存在的，也不是说他能超出他自身皮肉之外而变成某种他自身以外的东西。人是在这种意义下创造他自己的，即他完全凭借他自己的自由，他自己的选择。而人也在这种意义之下超越他自己的，即是说，只要他是活着的时候，他就不能被视为与他的过去是同一的。
由于自由的运用，他超越过去，超越那早已造成的东西。
诚然，我们也可以说一颗树也超越它的过去，因为树也在发展和变化。但是就树的情形来说，它的过去以及树本身所控制不到的其他因素共同决定它的未来。在某种意义上说，它的未来早已决定了的。但是人是可以自由地超越他的过去的重负的。
但是，如果我们认为存在主义者只象生理学家对人从事科学分析一样，对自由人作学术性的分析的话，这将是一个错误。我们之所以
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说明人的自由及其所含的各种意义，其目的是促进真正的选择。齐克果所注意的是作为一个存在的个体到底是什么意义，尤其注意所谓作为一个基督徒是什么意义。而他之所以如此，其目的是明了和便于选择。一个人是不是随众飘流而不应被视作一个存在的个体或者说他是不是借其自由肯定而成为他目下的情形，乃是一个只能以存在的方式而回答的问题，就是说，只能借其自由选择而回答的问题；没有任何理论工作或纯粹理智辩证的工作可以代替“选择”的。依齐克果的意见，认为可以代替的想法乃是绝对唯心论者的主要错误之一。
但是，虽然理论工作不能解决人的存在问题，然而，反省思维却能够解释并便于选择。再者，根据雅斯培的看法，作为一般理论的存在主义乃是存在哲学的死亡。哲学家的任务不是告诉我们一种世界观。哲学家应该使人知道各种选择的可能性并表示出真正的选择是什么。的确，如果没有反省的思维，如果没有用普遍名词来表达的分析和叙述，便不可能有哲学；但同时哲学的目的说明人生以便从事个人所必须为他自己而作的决定和选择。如果我们从雅斯培这种有神论者转到沙特和卡缪这种无神论者，我们也发现类似的态度。因为作为哲学家的沙特，是不能决定一套普遍有效的客观价值的，他也不能告诉我们道德的选择应该是什么。但是他可以使我们明白某种选择的必然性，选择的本性以及真正选择和非真正选择之间的区别，因此我们可以知道我们将是什么人并且可以头脑清楚地从事行为。卡缪不会认为哲学家是处在一种规定个人如何在一个荒谬不可解的世界中从事行为和活动的地位中，他能够使一个人注意到这个世界的本性以及选择和行为的各种可能性。
我必须承认，如果我们重视一个哲学家替他自己的意向说话的话，那么，所谓存在主义者从事于促进真正自由的运用这种说法，却不能适用于海德格的。因为，虽然海德格在真正存在与非真正存在之间作一区别，虽然他被解释为有意促进前者，然而他曾断言这个区别
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纯是一个分析问题，并断言他根本不是从事说教工作。所以，如果有人坚持要把我刚才关于一般存在主义者所说话应用于海德格的话，那就会曲解他的思想。
这样做的唯一理由（如果它是理由的话）
如下：如果你愿意的话，你可以说，发挥最广泛影响力的就是这位作为存在主义者的海德格，这位被误解的海德格。在其有效的影响力方面，他的哲学已超出作者自己所宣称的意向之外。
但是，除了这些保留之外，我们可以说，一般说起来，存在主义是在一个特别历史时期中，自由人对抗一切威胁着或看来威胁着他作为存在主体之独特地位所采取的形式，也就是说他虽然是这世界中的一物因而是自然中的一部分，但同时也是从自然中脱颖而出的自由主体，存在主义就是自由人对抗一切威胁着看来或威胁着他作为自由主体之独特地位所采取的一种形式。在哲学中我们时常发现一种只把人当作“对象”
，当作物质世界中一分子的趋势，尽可能把他变为这世界中每一其他对象的层次，并且解释以除去自由的意识。但是我们也发现这个趋势为一种相反的肯定所抵消，这相反的肯定不仅仅是一种断言而已，因为它要我们注意人之被抹杀或忽略的许多面相。法国哲学中的“唯心论”运动，可以说构成一种唯物论和决定论之相反的主张，并具体表现出自由人对他自己的重新肯定。但是，不仅是唯物论有吞没自由人的危险；绝对唯心论似乎也有这种可能。而这个题目特别与齐克果的情形有关。由于他的大学教育环境的关系，使他以为所谓哲学主要是指黑格尔系统；他反对黑格尔把“观念”
（ｉｄｅａ）或“绝对”抬到最高地位而牺牲个体，并反对黑格尔之坚持对立者的辩证综合。齐克果认为重要的是个体，如果说个体努力运用思想来剥夺自己的个性并没入于普遍意识或普遍理性之中，那简直是可笑的。绝对唯心论可以是作为研究对象的哲学，也可以是教授拿来讲解的哲学；但它不是与人生存在问题有密切关系的哲学。在绝对唯心论中，我们发现普遍者占着绝对支配性的地位，并发现一种藉那表现心理能力和创造力却
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０４存在主义
毫不重视存在现实之智理上的技巧品，显然地超越那些明确对立者的企图。齐克果不断攻击那种把个体没入于集体或普遍者之中的企图，并不断强调变得更个体性之需要。根据他的看法，我们这个时代的特殊罪恶正是个体之不被重视。
“每个时代都有其特有的堕落。
我们这个时代的堕落也许不是追求快乐或沉湎感官享受，而是对个人之一种不道德的泛神论的蔑视“
（Ｃｏｎｃｌｕ－ｄｉｎｇ
Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ
Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ，ｐ。
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当然，在现时代中，个体之被淹没，采取了绝对唯心论以外的其他方式。比方说，我们现在还看到那走向政治和社会集体主义以及强调对团体的服务而减少个人责任和对个人评价的强大趋势。存在主义，在其某些方式中，可以视为在面对这一强大趋势中一种对自由个体之重新肯定。当然，这是马克思主义者曾将沙特存在主义视作没落资产阶级的哲学，一种过时个人主义之最后挣扎的一个理由。
再者，由于存在主义之强调个体，强调自由主体，所以，存在主义也是对现代文明中把个体转变为像纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等社会机能或许多机能之一般趋势的反抗。马色尔曾特别对这一方面加以研究，他认为人类这种走向机能化的趋势，含有一种人类的堕落。
所以，一般说来，我们可以说，存在主义代表自由人对集体或任何非人化趋势之反抗的重新肯定，在这方面说，它接近于个人主义。
在古代世界中，我们发现人们仰赖哲学作为一种生活方式，作为行为和信仰中之合理的引导。当然，我的意思不是说很多人转向哲学以求道德上的引导和宗教信仰。严肃的哲学很少是一种通俗消遣；而在任何时代，对哲学家们加以注意的人数是相当有限的。但是，即使早在希腊思想时代，我们就发现那种仰赖哲学以追求一种生活方式的趋势：我们只要想一想毕达哥拉斯“乐园”的情形，就可以知道。而在希腊罗马时期，我们发现这个趋势以斯多噶哲学和新柏拉图哲学的方式出现。前者提供一种为合理论证所支持的道德学说，后者在伦理
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教训之外，提供一种对世界和人生的一种深刻宗教观。
在中世纪时，情形就完全不同。基督教提供拯救之道，同时，不论人们实行不实行，人们都接受基督教的道德律以作为道德活动的规范。因此，哲学便渐渐成为纯粹学院的探讨，成为一种大学教授与他们学生们的事情。我并不是说经常如此以及只有这种情形存在；但是由于一般环境的关系，很自然的，中世纪的人不要在基督教神学和基督教道德和制欲教训之外去寻求。
但是，现代欧洲不是中世纪时代的欧洲。对基督教的信仰已经衰微了，而如尼采所说的，接着来的对基督教价值和基督教道德教训之绝对性和普遍