按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
所谓五行，一是水，二是火，三是木，四是金，五是土。 水向下渗透，火向上燃烧，木可以弯曲伸直，金可以熔铸变化，土可以生产百谷。 润下的水味咸，炎上的火味苦，可以弯曲伸直的木味酸，可以熔铸的金味辛，可以生产百谷的土味甘。……‘“
①诚然，我们现在已无法断定这是否就是如《尚书》所言是武王与箕子的问答之词，但是，这里所述的确反映了商周时代人们对于与自己密切相关的五种物质的认识。当然，人们此时对水、火、木、金、土五行的认识是相当粗浅的，只触及到了它们的性质或功用，至于它们之间的关系、它们与万物的关系等等，均未涉及。 诚如梁启超所言，“此不过将物质区为五类，言其功用及性质”
②，丝毫没有哲学的意味。随着社会的发展，人们对五行的认识也在不断深化和提高。 西周末年，作过周幽王太史的史伯（有人说即是前述发展阴阳学说的伯阳父）称：
“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。 若以同裨同，尽乃弃矣。 故先王
①译文依照《中国哲学史资料选集》（先秦之部上）第４４页所译，中华书局１９８４年版。②《古史辨》第五册第３５０页，上海古籍出版社１９８２年版。
38
２３中国哲学初步
以土与金、木、水、火杂，以成百物。“
①
这段文字简明易懂，它对原始五行作了如下几方面的发展：第一，原始五行思想未涉及到世界的起源问题，而史伯在这里则明确指出，是以土与金、木、水、火四种物质相结合才产生了百物。 很明显，这里的五行已不仅仅是五种具体的民生之材，而是产生万事万物的本源性的物质元素了。 第二，原始五行思想没有涉及五行之间的关系问题，而史伯在这里则明确地说，“和实生物，同则不继”
，也就是说，万事万物是异质元素相互配合而产生的，而不是同质的东西的简单相加。这就深入到五行的内部，开始对它们之间的矛盾关系进行把握了。 第三，原始五行思想中五行的排列顺序以水为先，是先民以治水为主的实践活动的反映；而史伯这里将土列为五行之首，应该是平水后以农立国的写照。五行说在春秋时已扩展到人们生活的各个方面。 占星家们在长期的星相占卜活动中，就利用当时已流行的五行思想，发展出了“五行相胜”的理论。 春秋末，大占星家史墨就曾将赵简子的一个梦作了这样的解释：六年后的１１月庚午之日，吴国会大败楚军，并将攻下楚国的首都。 但是，吴国最终不能战胜楚国，楚国必将中兴，原因是楚国在南方属火，而吴国却在庚午金日攻楚，“火克金，故弗克”
②。 又，哀公９年，晋国赵鞅向史墨等占卜用兵于何国好时，史墨又回答说：“水
①《国语。 郑语》②《左传。 昭公三十一年》
39
中国哲学初步３３
胜火，代姜则可。“
①这里，史墨虽然没有明确提出五行相克的完整系统，但是，显然已经具备了这样的思想。 这种思想为往后邹衍“五德终始”学说作了准备，也成了五行灾异说的滥觞。五行相胜的思想出现后，很快在社会上流行起来。但是，这种五行思想是一种机械的、宿命的思想，故又立即遭到一些思想家的批评。 孙子根据战争中的各种情况没有定位、变幻莫测的现实，提出了“五行无常胜，四时无常位”
②的思想；墨子后学在长期的生产实践中也总结出了“五行毋常胜，说在宜”
③的结论，《墨子。 经说下》更对之进行解释说：“火铄金，火多也；金靡炭，金多也。”五行无常胜的思想，表明人们对五行的认识已超越了单纯对它们的性质进行规定和区分的水平，而进一步深入到对它们之间的关系进行量的把握，并推动了“五行相胜”说向“五行相生”说的发展。“五行相生”思想在《管子》一书中已经出现。《管子。五行》篇将一年分为五个七十二日，并将五个七十二日的政令吉凶分别属之于五行，就构成了完整的五行相生系统。邹衍是先秦时期最后一个著名的阴阳家，是先秦五行学说的集大成者，据班固说，邹衍著《邹衍》４９篇、《邹子终始》５６篇。④据此，邹衍当对五行相生、相胜等问题进行过极
①《左传。 哀公九年》②《孙子。 虚实》③《墨子。 经上》④《汉书。 艺文志》
40
４３中国哲学初步
为周密和全面的研究。 可惜，这些著作全都亡佚了，我们今天只能从其他文献所保留的有限的资料来了解他的思想。《文选》说“邹子有《终始》、《五德》，从所不胜：土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”
①。《文选》此说诚然忽略了邹衍的“五行相生”思想。 后世之人根据这一论断说邹衍只讲“五行相胜”而不讲“五行相生”
，这是不对的。但是，邹衍在当时名显诸侯的主要不是其“五行相生”
说，而是其“五行相胜”说，这也是不错的。 所谓“五行相胜”
，即是“木克土、金克木、火克金、水克火、土克水”之间两两转而相克，并将朝代的更替也纳入该系统之中的理论，这在他的如下一段话中得到了充分的体现：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。 黄帝之时，天先见大螾大蝼。 黄帝曰：‘土气胜！
‘土气胜，故其色尚黄，其事则土。 及禹之时，天先见草木秋冬不杀（顾颉刚认为应读为“天先见木，草秋冬不杀”）。禹曰：’木气胜！
‘木气胜，故其色尚青，其事财木。 及汤之时，天先见会，刃生于水。 汤曰：’金气胜！
‘金气胜，故其色尚白，其事则金。 及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。 文王曰：’火气胜！
‘火气胜，故其色尚赤，其事则火。“
②
这里，邹衍比史墨、《管子》等五行学说都前进了一大步，因为：第一，史墨等星相占卜学家言五行相胜，但并没有将五行相胜理论发展成一完备的理论系统，而邹衍却做到了这一
①《文选。 魏都赋》注引《七略》②《吕氏春秋。 应同》。人们公认此篇所载上述文字为邹衍佚文。
41
中国哲学初步５３
点；第二，《管子》以四时政令比附五行，没有超出一国具体事务的范围，而邹衍却以“先验小物”而后“推而大之”的方法，将五行与五气、五方、五色、五事、五帝等的配合和王朝的兴衰更替联系起来，形成了一种唯心的循环史观；第三，邹衍以黄帝代表土德、夏禹代表木德、成汤代表金德、文王代表火德之说，充分适应了战国末年一统天下的政治需要，使当时的人们（也包括秦始皇）认为一个新朝代代周而起确实是历史的必然。阴阳、五行学说在先秦时期产生、发展的情况大致如上所述。 根据目前所能接触到的文献，不能断定这两种学说在先秦已走向合流。 尽管司马迁说邹衍“深观阴阳消息”
、“以阴阳主运显于诸侯”
，但是，由于邹衍没有留下任何关于阴阳学说的论述，我们据此也不足以断定他是把此前并行发展的阴阳说与五行说首次结合起来并加以创造性发挥的思想家。阴阳与五行真正结合成宇宙生成论（宇宙本源论）的理论模型，是秦汉时代的事情。在先秦产生并发展起来的阴阳五行思想，是我国传统文化的重要组成部分，对我国社会的各个方面都产生了相当深远的影响。 屈指一数，洋洋大观者有如下几个方面：首先，最为直接和广泛的影响就体现在政治方面。 邹衍的“五行相胜”说一出，立即被“（秦）始皇采而用之”。
①秦始皇称帝后，一切均按“五行相胜”的体系来实行：因为秦代周而起，周为火德，秦就为水德；水德主运，无论是正朔（一年的起始之月）
、服色（衣服的颜色）
、度数（度量标准）
、
①《史记。 封禅书》
42
６３中国哲学初步
音律（音乐的韵律）
、政术（政治法术）
，还是其他的举止行为，都必须依此而定。 秦始皇甚至将黄河也改成了“德水”。
此后，凡是一个朝代继另一个朝代而起，都必按“五行相胜”说“改下朔，易服色”
；凡是一个朝代内以父传子的帝王变迁，也都按“五行相生”说行政事。 中国历代君王在发布诏令等等时所用的“奉天承运”之“运”字，就是“五德主运”之“运”。
其次，阴阳五行学说中既包含了事物相互联系相互转化的思想，又包含了阴阳定位、五行单向生克的思想，这两种思想对于我们中华民族思维方式的最终定型产生了决定性的作用：前者与儒家的家国一体观和道家的变化发展观结合在一起，铸在了中华民族思维方式的整体性、系统性、辩证性等特征，后者与儒家的“三纲五常”等观念逐渐融合，最终铸成了中华民族思维方式的凝固性、保守性、消极性等特征。也就是说，阴阳、五行帮助铸成的中华民族的思维方式，一方面把天地人看成一个永远不变的、统一的整体，另一方面又在这个整体之中谈论局部的变化。 这种思维方式对中国的哲学、天文学、地理学、医学和人们的日常生活都起到了“规范”的作用。 例如，汉儒在这种思维方式的规范下，构筑了中国哲学中的第一个系统的哲学理论——宇宙本源论（宇宙生成论）
，又如，天文学里的浑天说与盖天说都是从原始占星家的阴阳理论中直接发展起来的；再如，指导中医的一整套理论实际上就是阴阳五行思想；而民间久盛不衰的算命术、风水学，则是阴阳五行灾异理论的普及和推广。 所有这些学说，反过来又强化了中华民族的思维方式和民族心理结构。
43
中国哲学初步７３
孔孟儒家
孔丘（公元前５５１年至前４７９年）
，字仲尼。 生活于春秋末期，儒家学派的创始人。 他的思想见于由他的学生辑录他的言论与活动而成的《论语》中。“仁学”
是他最有创新性的思想，构成以他为代表的儒家思想体系的核心。 那么什么是“仁”？
“仁”与孔子的另一些概念如“礼”
、“命”
是个什么关系？
这涉及到儒家的思维架构、认识方式与价值取向问题，值得认真探究。孟轲（公元前３７２年至前２８９年）
，生活于战国中叶，孔子的再传弟子，后人号为“亚圣”。他的主要贡献在于提出了“性善论”
，从而为孔子的“仁学”提供了人性论与心理学的依据。 但孟子的“万物皆备于我”的命题却常常受到责难，这种责难对不对？孟子的著作集结于《孟子》一书中。
44
８３中国哲学初步
仁学：人的发现与爱心的最初开出
孔子的思想核心是“仁”。关于“仁”
，孔子有多种说法，如“巧言令色，鲜矣仁”
①，“观过，斯知仁矣”
②，“刚、毅、木、讷近仁”
③，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”
④，等等都是。《论语。 颜渊》篇又记：“樊迟问仁。 子曰：‘爱人’。”
“爱人”
，可以说是孔子关于“仁”的种种说法中最本质、最扼要的一种说法。为什么这样说呢？首先，这种说法符合“仁”的字义。《说文解字》称：“仁，亲也；从‘人’、‘二’。”这是从最本质的字义来解释“仁”的意义，也最能说明孔子的思想核心。孟子也说：“仁者爱人”
⑤。 唐韩愈有“博爱之谓仁”
⑥的说法。其次，在孔子那里，“仁”又是各种道德规范的总称。 在孔子看来，“仁”为人心所本具，是众德之全体，不过由于对人对事的不同，各方面的表现遂有别，故其德目亦有别而已。例如，臣事君以忠，君使臣以礼；父慈，子孝，弟恭；夫妻
①《论语。 颜渊》②《论语。 里仁》③《论语。 子路》④《论语。 子张》⑤《孟子。 离娄下》⑥《韩昌黎集。 原道》
45
中国哲学初步９３
相敬，交友以信，等等，无一不须以“爱”即以“仁”为基础。 假如人而不相爱，则任何德目都无从说起。 故宋程颢说：“浑然与物同体，义、礼、智，信皆仁也。”
①就是此意。 有人说，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之理蕴于心者为“四端”
，乃人之本性；发之于外，则为仁、义、礼、智四德。 然则是四德并列，不能以“仁”代替之。 其实这一说法未明孟子之本意。 孟子这段话前头在说：“人皆有不忍人之心。 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”
，然后申论“四端”
之义。此段的提法，显然是主次有序的。 它在开头处只说“不忍人之心”和“不忍人之政”
，而不谈及其他三者。 孟子所谓“不忍人之心”即是“仁心”
；所谓“不忍人之政”就是“仁政”。
孟子认为凭“仁心”而行“仁政”
，则“义”之羞恶，“礼”之辞让，自然具足；由是而得用其“智”以明辨是非。 如无恻隐之心，对人毫无怜爱之情感，那么羞恶，辞让就无从谈起，是非也不能明辨了。 故对孔子“克己复礼为仁”
②这句话，朱熹即解释为：“仁者，本心之全德”。
③由此可见，孔子及其儒家学派，都是以伦理道德为其思想核心心的，而“仁”则是众德之总称；“爱”又是“仁”的实质和基础。“仁”
、“爱”
，自是孔子思想的核心。毫无疑问，孔子的伦理道德思想是为政治服务的。 孔子弟子有子说：
①《明道学案。 识仁》②《论语。 颜渊》③《论语集注》
46
０４中国哲学初步
“其为人也，孝悌而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之也有。君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与！”
①
孝是敬爱父母，悌是敬爱兄长。 父母兄长，人之最亲而又最尊，最有恩德于己身者；于此提倡仁爱推及其他，最为合情适性。 故孔子同意有子的话，以孝悌为行仁之根本，其目的就是为了防范人们犯上作乱，维护国家和社会的等级统治，达到巩固政权的目的。 这一点表现了孔子思想的阶级实质。 但孔子又认为孝悌只不过是行仁的根本而已，既是根本，又要开枝散叶，而将仁德、仁政推而施仁于民，即所谓“泛爱众而亲仁”。
②在孔子看来，民众渴望统治者施行仁政，甚于需要水火。 水火为生活必需之物，用之不当，则可能遭受祸害，而仁之于民是绝无祸害的。 孔子又称：“性相近也，习相远也”。
③这即确认人皆有被教化感染和接受仁德仁政的可能性。 特别是经过孟子把仁爱之说发展而为仁政之论，儒家的“仁学”构成为完整的伦理政治思想体系，而以仁为政，以德治国的思想的贯彻，就使森严的等级统治得以罩上一层温情的色彩。“仁”确实表现了以“爱人”为基本含义。孔子也讲“礼”。在孔子思想中“礼”也占据着极其重要的地位。 他教人以“六艺”
，即礼、乐、射、御、书、数，而
①《论语。 学而》②《论语。 学而》③《论语。 阳货》
47
中国哲学初步１４
以“礼”为先。 又说：“不学礼，无以立”。
①“人而无礼，胡不遗死？”
②，“礼，人之干也”。
③儒家在政治上一直提倡礼治，孔子屡叹“礼崩乐坏”为世乱之源。 据此也有人认为，“礼”
才是孔子的思想核心。这种说法实际上是把“仁”与“礼”分割开来了。孔子说：“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何！“
④
就是说，人如无仁爱之心，则再重礼乐也没有用。 由此可见，“仁”是主，“礼”是从。“仁”是体，“礼”是用；人而不仁，则不可以行“礼”。
孔子称：“克己复礼，为仁”。
⑤这句话足以说明在孔子思想中“仁”与“礼”的关系。 朱熹说，礼是“天理之节文”
⑥。“节文”
意即节制，文饰。依朱熹的解释，仁是具于心之天理，发而待人接物则为德，即“礼”。
人心是具有此仁德之全体的。但人亦有情欲，人接触外物，易为情欲所蔽；如此，则其德亏，其理偏。 故“礼”是由“圣君贤臣”所制定，用以克制人欲，使其天理归于正而仁德复于全的。 是故“仁”乃人心本具于内，而“礼”则是圣贤制作于外。 但两者又相辅相成，无“仁”则不可以行“礼”
，无“礼”则不可以全“仁”。
“仁”体“礼”用，两者不可分割；“仁”为主，“礼”为客。显然，说“礼”
，目的是为了达于“仁”。
①《论语。 季氏》②《诗。 啵纭！∠嗍蟆发邸蹲蟠！≌压纺辍发堋堵塾铩！“速发荨堵塾铩！⊙赵ā发蕖堵塾锛ⅰ�
48
２４中国哲学初步
孔子亦主张“中庸”
之道，并认为“中庸”
在执“礼”
行“仁”
中，是用以指导人们待人接物的准则，也就是如何“节文”
的准则。 它使“礼”
不至綦轻綦重，于情则不至过或不及，从而达到恰如其分，为人所乐从的目的。孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”
①
朱熹解释说：“中者，无过、无不及之名也。 庸，平常也。 至，极也。 鲜，少也。 言民少此德今已久矣。 程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”
②程朱认为，孔子所说的“中庸”
既是永恒不移之天理，又是道德规范之一，其要旨在于使人不偏不倚，不背离天道。如此，则“中庸”
亦是作为德之全的“仁”
的一部分，这是得孔子本意的。“中庸”
实与“仁”
和“礼”
不可分，而其体仍是“仁”。
“礼”
与“�