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其他二时便不能成立。这样，“过去时中无未来现在”的反命题既然亦不能
成立，则时间的不绵延也是不可能的。（3）由于时间的绵延与不绵延均不可
能，即由于“时住不可得”、“时去亦叵得”的二律背反，时间便是虚幻的，
它只是假象，不过因物而起，而物亦无所有，时更不可得。
僧肇在物不迁论中对时间的论证，截取了龙树破时间的绵延性的一面，
他说：
“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不
来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，
有何物而可去来？”
我们且对这段话作一简略的诠释：“今而无古”，“古而无今”，乃是对“过
去中有未来现在”的否定，即对时间的绵延性的否定，僧肇进而认为时间三
相截然分立，不相往来，时间既然是不绵延的，故“古今常存”。
相应于龙树“时住不可得，时去亦叵得”的命题，僧肇亦提出“言住不
必住”“称去不必去”的物不迁的命题：
“征文者闻不迁，则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔，
既曰古今，而欲迁之者何也？是以言住不必住，古今常存，以其不动；
称去不必去，谓不从今至古，以至不来。不来，故不驰骋于古今，不动，
故各性住于一世。”
这是由时间的不绵延性而否定事物在时间内的运动。在这里僧肇虽以“不住”
“不去”并提，而其主旨似仍重“不去”，这从物不迁论的主题和举证看来，
皆可证知。
由“古今常存”而论物不迁，僧肇提出如下论证：
“求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。于今未尝
有，以明物不来，于向未尝无，以明物不去。复而求今，今亦不住，是
谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：
‘回也，见新，交臂非故’，如此，则物不相往来明矣，既无往返之微
朕，有何物而可动乎？”
这一论证是用形式逻辑的同一律，揭示矛盾的两面虚妄，进而推论出三时内
事物之各自分立而不相往来。我们且根据这段话推衍其意如下：（1）若承认
事物是变迁的，则必然导致时间上的三时分析，即以过去的事物甲变为现在
的事物乙，或以现在的事物乙变为未来的事物丙。（2）但甲若变为乙时，则
现在的乙便不是过去的甲，过去的甲也不复是现在的乙，若乙仍是甲，便无
所谓变迁，因此，甲只存在于过去而不存在于现在，乙只存在于现在而不存
在于过去，物各住于一世，在这里，找不到过去的甲和现在的乙有任何沟通
往来的连续的可能。（3）现在事物与过去事物既截然分立而不互相往来，则
变迁便是不可能的。
僧肇论证生灭为不可能，又见于维摩诘经注，其意和前面论断略同，今
录之以资参证：
“过去生已灭，已灭法不可谓之生也。”
“未来生未至，则无法，无法何以为生？”
“现法流连不住，以何为生耶？若生灭一时，则二相俱坏，若生灭
异时，则生时无灭，生时无灭，则法无三相。法无三相，则非有为也。
若尽有三相，则有无穷之咎。此无生之说亦备之诸论矣，三世既无生，
于何而得记乎？”（大正藏卷三八，页三六一）
以上三段释经文之“若过去生，过去生已灭”，“若未来生，未来生未至”，
“若现在生，现在生无住”。
僧肇认为，从事物的因果关系不能成立来看，亦可得出同样结论，物不
迁论有这样的论证：
“果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来
今，不灭不来，则不迁之致明矣。”
这是说，因果不同处，果不由因而得。在他看来，若因起于过去，果见于现
在，则因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去。由于
时间三相的方立因果亦各住一世。因此，他以为，若承认因果，则必导至因
果关系的消失；若承认事物是变迁的，则必有前因后果的联系，但分析的结
果是因果不可得，因而物无变迁。按中论破因果品论证繁复，肇论所取，仍
是时间不迁的同语反复，无甚新义。
物不迁论的结论是动静一如，但僧肇认为，动是假象，“物不迁”是真
实，他说，“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历
天而不周”，“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”。在这里，
我们可从看到，僧肇持论的特色即在于从运动的洪流中抽出“不迁”的绝对
常理。这种凭借于逻辑的诡辩分析，有如下面他所说的：“寻夫不动之作，
岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求
静，故虽静而不离动，然则动静未始异，而惑者不同”。这是他对自己的论
证方法的玄妙的表述。然而诡辩论是不能从事物上检证的，因此，他又解释
说，“若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人
之常想，称住不必住，释人之所谓住耳，岂曰去而可遣，住而可留也？”但
似是而非之说毕竟难以立足，因此，去留虽不可执，而去在他看来，“去”
终为虚妄，“留”却为真实，他说：“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，
虽复千途异唱，会归同致矣”。这样看来，去住之谈仍有真俗二谛之分，而
真谛还是“物不迁”。
综观僧肇的物不迁论，我们可以作如下的评价：
（1）僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思
维对象之间的矛盾的辩证法。黑格尔曾说：“从来造成困难的总是思维，因
为思维把现实中联结在一起的一个对象的各个环节彼此分隔开来考察。”这
是正确的，列宁曾就此点作了更确切的发挥：“如果不把不间断的东西割断，
不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那末我们就
不能想像、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。
不仅思维是这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念
也都是这样。”（列宁哲学笔记页二六二——二六三）他在另一处又说：“康
德有四种‘二律背反’。事实上每个概念、每个范畴也都是二律背反的”。
（见哲学笔记页九三）诚然，想像、表达、描述运动时，不可能不使之割碎、
僵化，但僧肇正抓住这一点而否定运动，在揭示运动与不迁的矛盾时，他透
露了辩证法，但由此而否定运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻
辑的同一律否定了辩证法，形而上学地认为运动就是运动，不迁就是不迁，
二者不可能统一。虽然，他表面上承认动静一如，但通过真俗二谛的分野，
把二者割裂开来，即就谈真而言，只能是不迁，而不能是运动。
（2）僧肇揭示了作为运动矛盾的时间与空间的间断性与点截性的矛盾，
但他抓住了这矛盾的一面作为本质。他的时空三相的分析也是这样。关于这
一些，黑格尔下面一段话是可以提供我们一种启示来批判僧肇的物不迁论：
“时间和空间的本质之所以是运动，就因为运动是普遍的；理解运
动，就是用概念的形式来表达运动的本质。运动作为概念、作为思想来
说，表达为否定性和不间断性的统一；但是不论不间断性或点截性，都
不能被单独地当做本质。”
列宁曾对此评述说：
“‘理解就是用概念的形式来表达’。运动是时间和空间的本质。
表达这个本质的基本概念有两个：（无限的）不间断性（Kontinuit。t）
和‘点截性’（=不间断性的否定，即间断性）。运动是（时间和空间的）
不间断性与（时间和空间的）间断性的统一。运动是矛盾，是矛盾的统
一。”（哲学笔记页二六○——二六一）
显然，僧肇不能理解这种统一，而在分析时间三相与物不去来时，正抓住了
时空的点截性作为本质。他去分析矛盾时透露了辩证法而又用形式逻辑的同
一律加以否定，由分析矛盾而否定矛盾，与他论运动同。
我们再来看不真空论。这篇论著所论述的对象是“有”、“无”和“色”、
“空”问题。这一问题的提出，在龙树学说中是和运动、变迁、事物是否有
“自性”或“定性”的问题相联系的，观行品中论中说：
“问曰：‘云何知一切诸行皆是空？’答曰：‘一切诸行虚妄相，
故空。诸行生灭不住，无自性，故空。”
虚妄相即“不真”，“不真”故空，这就是僧肇“不真空”立名之所由，注
维摩诘经中说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六
十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实为
空。”（大正藏卷三八，页三五六）中论中对事物的虚妄相是这样揭示的：
（1）事物无定相，它是变迁不住的，“如婴儿时色非匍匐时色，匍匐时色非
行时色，行时色非童子时色，童子时色非壮年时色，壮年时色非老年时色”；
（2）但如果因为这种“不住”而认为“分别决定性不可得”，则亦有过，理
由是，“若婴儿色异匍匐色者，则婴儿不作匍匐，匍匐不作婴儿，何以故，
二色异故，如是童子、少年、壮年、老年色不应相续”，但事实上婴儿可以
匍匐，童子至老年的色相是相续的，因此，否认决定性亦不能成立。正因为
这种二律背反或正反两难的道理，故事物现象都是虚妄不真而空。
其次，如果认为“色虽不定，婴儿色灭已，相续更生乃至老年色”，这
种看法也同样不能成立，因为“色相续生”只能有二义，一是灭已相续生，
一是不灭相续生，而此二义均不可能。若灭已相续生，则“婴儿色灭，云何
有相续”，若不灭相续生，则“婴儿色不灭，常住本相，亦无相续”。因此，
相续与不相续的二律背反，就证明事物是虚妄不真的。
龙树在偈文中说：
“诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？”
“若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异？”（中论
观行品）
这是从事物有性无性的正反两难论证事物的分别和转化都属虚妄。从因缘来
说，（一）事物无自性，理由是“若诸法有性，不应从众缘出，何以故？若
从众缘出，即是作法无有定性”；（二）事物亦无他性，理由是：“法若无
自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性。”根据这两方面的论证，物
既无自性，亦无他性，而“离自性他性何得更有法？”因此，结论是，诸法
毕竟是空。换言之，龙树“空”的观念是离有无，离自性他性，“若人见有
无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义”（以上见中论观有无品）。
僧肇在不真空论中论有无，大体上即采取这一途径，以不真为“空”，
但所论多在概念上作同语反复，殊少新义。他说：
“摩诃衍论云：‘诸法亦非有相，亦非无相。’中论云：‘诸法不
有不无者，第一真谛也。’寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，
寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，
故性莫之易，性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无，虽有而
无，所谓非有，虽无而有，所谓非无，如此，则非无物也，物非真物，
物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空，非色败空’，以明夫
圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”
在这里，僧肇认为“物非真物”，既然不真，物就无，这是从有离有而证无；
另一方面，既有不真之物，则物便不无，这是从无离无而证有。总而言之，
“虽无而非无，无者不绝虚，虽有而非有，有者非真有”，在这样的意义上，
虽然在形式上是“有无异称，其致一也”，而最后还是要证明“万物之自虚”！
僧肇又从因缘问题论证“有”“无”说：
“中观云：‘物从因缘，故不有，缘起，故不无’，寻理即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自
常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，
有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，
万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”
这是说，物待因缘而有，而不是自有，既非自有，便非真有，但因缘既起而
有物，则物又不可谓无。他又说：
“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真
非实有，然则不真空义显于兹矣。”
“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”
这是说，如果要谈有，则考察有的结果却是无，因此有是假有，有是幻化之
有；如果要谈无，则考察无的结果却是有，因万物确实待缘而生。不论从正
反两面来看，有无皆虚妄相，虚妄不真，故空。这样看来，物不迁论和空不
真论的逻辑相似，都从诡辩方法，得出一个唯心主义世界观。僧肇还认为，
就虚幻相而言，则万物纷然杂陈而异，就实相而言，则“物物斯净”，既同
为不真之空，何得有异？因此，不真空论中说：
“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象，象非真象故，
则虽象而非象，然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。”
注维摩诘经中又说：
“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万
物，未始为有，幽鉴无照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不乖其实，
镜群有以玄通，而物我俱一，物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物
物自同。”（大正藏卷三八，页三七二）
在僧肇看来，不仅物物相异而自同，而且最后是“物我同根”、“物我俱一”，
这就是“无我”，因物我“二者不殊为无我义也”（同上，页三五四）。由
物我俱一的特种唯我主义出发，在认识论上就成为智无照功的直觉论，这就
是所谓般若之智无知，此问题在般若无知论中有较详细的阐发。
统观不真空论所论，其主旨在于证明事物现象界不论是有是无，皆属不
真。这里运用的推理方法仍然是二律背反的诡辩逻辑。它显然采取了龙树中
观的手法，如论缘起故不有不无，取因缘说，论万象虽殊而不自异，则似取
离自性他性说。此外，不真空论又着重在说明有无的相即相离的关联，而不
在具体说明物如何从缘而有、从缘而无。僧肇即就此方面批评了般若学三派
的持论，他评心无派说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神
静，失在于物虚”；评即色派说：“即色者明色不自色，故虽色而非色也。
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之
非色也”；评本无派说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有
即无，非无，无亦无，寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真
无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物
之情哉！”他批评三派对有无的看法，以为他们都不明“不动真际而诸法立
处”的义谛。
在事物的动与不迁、有与无的问题上，僧肇亦和一般的佛教学者一样，
坚持唯心主义的世界观，主张外物依存于“心”而起，他在答刘遗民书中说：
“且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，
故有无有，有无有故，则无无，无无故，圣人不有不无，不有不无，其
神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也。”
（肇论，大正藏卷三八，页一五六）
这是说，外物的有无，归根到底，只是心之有“有”无“无”的结果。在注
维摩诘经中，僧肇更露骨地表现了这种唯心主义的观点，并且以此论证外物
之虚幻不真，他说：
“万法云云，皆由心起。”（大正藏卷三八，页三五六）
“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷
然交竞者也。”（同上，页三七二）
但僧肇的主旨并不在于形式上灭绝有无，而是要在内容上阐明主观客观二者
的合一（“物我俱一”），从认识论讲来，心灵的作用是所谓非有非无，亦
有亦无，非动非寂，即动即寂，是所谓“照无相，而不失抚会之功，睹动变，
不乖无相之旨”，主观便是绝对的精神体，而超时空地照睹了相对的客观。
僧肇企图双遣有无而诠明本体（实相），然而，我们知道，“作为宗教，它
是既无本体也无领域的”。（马克思恩格斯论宗教，页八）
僧肇的般若无知论主旨在于兼遣能知与所知、知与不知。他以为，物我
俱一，便难以分别知识之真伪。因为万物虽有而无，故无“知”之对象，而
“知”为“无知”；但万物又虽无而有，故无知而有知。论中说：
“言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辨其相，辨相不为
无，通鉴不为有，非有，故知而无知，非无，故无知而知，是以知即无
知，无知即知。”
然而僧肇不仅是不谴是非的知识论者，而且是否定世界可知性的怀疑论者。
注维摩诘经说：
“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即
智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法即知法空已矣，岂别有
智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。
故曰：以无分别为智空，故智知法空矣，不别有智空以空法也。”（大
正藏卷三八，页三七三）
般若无知论在肇论中具有独立的地位，同时又与物不迁论不真空论相辅，在
世界观上是诸法无相、诸法不真而空，在认识论上便是由“法空”而陷于“智
空”。
除以上三论外，肇论载有涅槃无名论，汤用彤疑非僧肇作。但这一问题
尚须作进一步的考证。论中有九折十演，即开宗、核体、位体、徵出、超境、
搜玄、妙存、难差、辩差、责异、会异、诘渐、明渐、讥动、动寂、穷源、
通古、考得、玄得，其主旨在于辨“有