按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
“意”念，“弹指之间，心九百六十转，一日一夕，十三亿意”，同时，“意
有一身，心不自知”，即无数纷繁意念之生灭，为“心”之本然所不知，且
此“心”之为意欲所蔽，犹如明镜处于泥秽垢污，只有澄清一切意欲，才能
使“心”复明。这时，人就成为神，并且由于修练这一神妙的“心”而可能
达到一切神通。
这种精神修练，便是“摄心还念”，使“诸阴皆灭”，便是“安般守意”，
便是行禅观，它的最高境界是：
“得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹，往无数劫方来之
事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无
声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，
猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，
六行之由也。”（同上）
康僧会所论“安般”的最高境界实本于所译六度集经中的“四禅”，禅
度无极章中说：
“菩萨心净，得彼四禅，在意所由，轻举腾飞，履水而行，分身散
体，变化万端，出入无间，存亡自由，摸日月，动天地，洞视彻听，靡
不闻见。心净观明，得一切智，未有天地众生所更，十方现在亦心所念，
未萌之事，亦生魂灵为天为人，入太山、饿鬼、畜生道中，福尽受罪，
殃讫受福，无远不如。”（大正藏卷三，页三九）
这一最高的神境，也就是“佛”的境界。汉末牟子理惑论便是这样来理
解“佛”的：
“佛之言觉也，恍惚变化，分散身体，或存或亡，能小能大，能圆
能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无
殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（弘明集卷一）
在中国人看来，这样宗教的“佛”，从神学意义上解释也就是“道”，
因此，理惑论中便把“安般”的最高境界当作“道”，当作“无为”，在汉
魏佛经的译文中，也是如此，牟子说：
“道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，
抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间
关其内，故谓之道。”（同上）
在这里，“佛”与“道”合，“道”与“心”合，由“安般守意”的精
神修练言，可以由人而成神，由心而合道。
在安世高系统的佛学中，这一微妙的“心”的修练，即所谓“安般守意”，
不论在理论上或宗教实践上都有详细的说明，特别是现存的安般守意经一
书，言之尤悉。这一经籍，由康僧会作序，而经文与注文错综不分，宫本在
经末注云：“此经按经首序及见经文，似是书之错经注不分而连书者也，义
当节而注之，然往往多有不可分处，故不敢擅节，以遗后贤焉。”（大正藏
卷一五，页一七三）在这一经注不分的译本中，往往用中国固有的概念，特
别是道家的术语传译或注释经文，当然，我们要判别何者为佛学的本然思想，
何者为佛道融合思想，还需要经过一番说明，但这种混合中印思想的传译注
释，已是表见汉魏时期佛学风貌的重要史料。
在这一译本中，“安般守意”的涵意是这样表述的：
“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒，禁者亦为
护，护者遍护一切无所犯，意者息意亦为道也。安为生，般为灭，意为
因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为
解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，
般为莫使动摇，守意莫乱意也；安般守意，名为御意，至得无为也。安
为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，
是应空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，
般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。
安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为
者谓生，不复得苦，故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意，若
已意起，便为守意，若已起意，便走为不守，当为还，故佛说安般守意
也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者
无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故。意不复起为道，
是为守意。守意莫令意生，生因有死为不守意，莫令意死，有死因有生
意亦不死，是为道也。”（大正藏卷一五，页一六三——一六四）
显然，从哲学的涵义言，“安”“般”是对立的两个范畴，“安”“般”
为“生”“灭”，为“有”“无”，“生”、“有”则为有万物，“灭”、
“无”则为空万物，“守意”则为“生”“灭”、“有”“无”的统一，亦
即为“道”，亦即为“无为”；这种统一，意味着不生不灭、非有非无、无
为而无不为。这里所表现的世界观，正是以万物之“有”为心意之外化，因
之可以通过“安般守意”而使之“无”，但这种“无”并不是绝对的虚无，
“意不复起为道”，固已摒去意念，但摒去意念，仍是“守意”，仍是有意
可守，这就是一方面既主张“莫令意生”，另一方面又主张“莫令意死”。
可以想见，这种“有”虽然客观上好像是指万物之总体，或宇宙之大全，但
它却是各种意念生起之总和。这一总体与大全，就其排斥个别性与特殊性而
言，与“无”没有差异，因此，“安般守意”的最高境界乃是心灵上的万有
总体的混沌观，而反对执着任何个体或殊相；就其不执着任何个体而言，所
直观到的便是“无”，即与“有”相统一的“无”。因此，“安般守意”的
最高境界，又是超脱一切个别的、特殊的、无数意念的生灭而直观出一个作
为绝对的、统一的意念——“心”。就此种超脱而言，即为“止”、“寂”，
就此种直观而言，即为“观”。在早期禅学中，虽没有像后来的天台宗那样
侈言止观寂照，但对“止”“观”已连类并提，如说：“止与观同”，“佛
有六洁意，谓数息相随，止观还净”（安般守意经），“何等为九（指九绝
处），一止，二观，。。”，“二法为行，一为止，二为观”（阴持入经）。
世界万物的本体或总体，就全体言，是“有”，亦是“无”，就个体言，乃
是有生有灭的各个意念，当直观到这种“有”“无”的统一时，即入神境，
好像安般守意的结果，并不是槁木死灰的空虚，而是得大自在，得大神通，
无所不入，神与道合，即这一神秘的“心”与“心”通过意念而外化的宇宙
万物的合一，以及“心”在这种合一中所获得的绝对自由；因此，就可以“别
天地，住寿命”等等，即回复于“心”之本然，世间的一切苦难也均由此解
脱。
“安般守意”的主旨即在于此，在这里，有些问题，我们还需作补充的
论证与考察。
（一）心意外化而为万物，在此派禅学中并未如后世所传译的唯识宗经
论那样详加论述，但亦不无痕迹可循。安般守意经释“无身”说：
“有身亦无身，何以故，有意有身，无意无身。”（大正藏卷一五，
页一六七）
“无有故者，谓人意及万物，意起已灭，物生复死，是为无有故也。”
（同上）
“视上头无所从来者，谓人无所从来，意起为人，亦谓人不自作来
者，为有所从来，人自作自得，是为无所从来也。”（同上）
“知起何所，灭何所？谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，
念便生，不念便死，意与身同等。”（同上）
据此，则身之有无，可归结为意之有无，意与身同等；推身以至万物，
则物之生死，可归结为意之起灭。这就露骨地暴白出唯我论的世界观。
又“心”之溢荡为“阴”（见前引安般序），“阴”积聚于“心”（参
看阴持入经注），“阴”有五阴，即色、痛、想、行、识。今大藏经中标名
为陈慧注的阴持入经注中说：
“四大可见谓之色。
志所存愿，惨怛惧失之情为情劳，谓之痛也。
想，像也，默念日思在所志，若睹其像之处已则前，故曰思想矣。
■，行也，已处于此，心驰无极，思善存恶，周旋十方，靡不迊也，
故曰■也。
识，知也，至睹所■，心即知之，故曰识也。”（大正藏卷三三，
页九下）
由此可见，“阴”是主观的感觉思维，此种主观的感觉思维被认为不依
存于客观物质世界而直接由“心”所起，而客观物质世界复被认为是五阴所
外化的“五阴相”，从下列的例子中可以窥见：
“何等为五阴相？譬喻火为阴，薪为相也。”（安般守意经，大正
藏卷一五，页一六七）
这样看来，此派实认为不是由薪生火，而是由火外化为薪，同理，不是
由外物引起人的感觉思维，而是由人的感觉思维外化为外物。从这样颠倒的
世界观出发，“安般守意”便可以从物质世界中获得绝对自由。
（二）应该指出，在安世高系统的禅学中也援引了一些中国本有的概念。
在下列的译文中，表现得最为明显：
“理家又曰：‘夫身，地水火风矣，强为地，软为水，热为火，息
为风，命尽神去，四大各离，无能保全，故云非身矣。’王曰：‘善哉！
佛说非身，吾心信哉！’”（六度集经卷三，布施度无极经，见大正藏
卷三，页十六）
此假合为“身”的“四大”复按中国“气”的概念而指为“气”的化现。
“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，
动者为风，四者和焉，识神生焉。。。神依四立，大仁为天，小仁为人，
众秽杂行，为蜎飞蚑行蠕动之类。由行受生，厥形万端。识与元气，微
妙难睹，形无系发，熟能获把，然其释故禀现新，终始无穷矣。”（六
度集经卷八，察微王经，见大正藏卷三，页五一）
阴持入经注又以“元气”注释五阴说：
“师云：五阴种，身也，身有六情，情有五阴，。。灭此生彼，犹
谷种朽于下，栽受身生于上；又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯，百谷草
木，丧于土上，元气潜隐，禀身于下，春气之节，至卦之和，元气悁躬
于下，禀身于上，有识之灵，乃草木之栽，与元气相含，升降废兴，终
而复始。”（大正藏卷三三，页一○）
此种“元气”概念之导入佛经译文，颇可注意。按汉代“气”的概念，
可以作唯物主义理解，亦可作唯心主义理解，前者如王充，后者如正宗神学。
汉魏经师采用“阴”这一译名，似与汉代神学“阴阳”之概念有关。我们且
举如下材料以资对比：
“性者生之质，命者人所禀受也。情者阴之数，精内附著，生流通
也。情者魂之使，性者魄之主，情生于阴以计念，性生于阳以理契。”
（孝经援神契）
“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也，阳气者仁，阴气
则贪，故情有利欲，性有仁也。”（孝经钩命诀）
据此看来，汉儒以“阴”为人的精神中的消极因素，利、欲、贪，均系
之，以“阳”为人的精神中的积极因素，仁、理、性均系之。在古佛经的传
译中，“阴”的涵义已扩大为感觉思维，且取义于“出入无间，莫睹其形”，
但同样是作人的精神中的消极因素。在这里，五阴、识神、元气，虽有异义
而可旁通。又按春秋元命苞：“元者端也，气泉，无形以起，有形以分，窥
之不见，听之不闻”，察微王经亦谓“识与元气，微妙难睹”，这种神秘化
的“气”，在谶纬中又是与人的精神相感通的，乐动声仪说：“神守于心，
游于目，穷于耳，往乎万里而至疾，故不得而不速，从胸臆之中而彻太极，
控引无题，人神皆感，神明之感，音声相和。”据此，则纬书中所描述之心
意，亦为通元气（太极）、达天地的神妙的精神而与佛家言心意之恍惚仿佛、
出入无间者，可以旁通。元气、心意、识神等概念，在经文的传译中固可窥
见其与中土本有概念相通款的消息。因此，佛经中，援引了“元气”的概念
以释宇宙与四大，并以此与识神并提。
安世高一派的禅学理论，已如上述，其修练方法（数息禅观等）在安般
守意经、阴持入经、佛说禅行三十七品经中亦有详细表述，这些表述充满着
宗教的罪恶意识与戒律观念，如言守意即是不犯戒、不堕罪，守意是为了止
恶等等，此处不作赘述，但须指出，数息之法，在形式上实可与中国道教之
食气、吐纳、胎息等相比附。
我们且以后汉纪与范书西域传论中所说的佛教来和上述的教义作一比
较。所谓“息意去欲，而欲归于无为”，“清心释累”等，当均指“安般守
意”的禅法；所谓“练精神而不已，以至于无为而得为佛”，“所求在一体
之内，而所明在视听之外”，“佛道神化”，当即指得安般行与进入四禅学
之最高境界；至于“空有兼遣之宗”“以虚无为宗”，则当指“安般守意”
之对立范畴的统一、神与道的合一、自我与宇宙的合一。此外，所谓“精神
不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”，“精灵起灭，因报相寻”，在
六度集经及阴持入经注中所在多有；所谓“宏阔胜大之言”，“好大不经，
奇谲无已”，更是诸经所充斥；不待烦举。
与安世高康僧会一派的禅学系统并行的为支谶支谦一派的般若学系统。
他们所译出的重要经典为道行经、首楞严经、维摩诘经、大明度经等。道行
经与大明度经是般若经最早的两种古译，其后般若学大盛，此经之各种异译
本繁出，在罗什之前，即有如下几种：放光般若经（据朱士行所得梵本九十
章译出）、光赞般若经与小品经（西晋竺法护译，光赞般若为放光大品之异
译，小品经已佚）、摩诃般若波罗密道行经（晋惠帝时卫士度译）、般若经
抄（即长安品，东晋昙摩蜱、竺念译）。因此，对般若经的这两种最早的古
译，应加特别注意，一方面由此可以窥见汉魏时般若学的思想面貌，另一方
面，亦可由此窥见晋宋之际般若学发展的渊源。
如果与安世高系统的“安般守意”的禅观相比较，则支谶支谦系统的“般
若”“本无”之学，尤重虚无，尤重空有兼遣，前者欲从精神之修练，明心
净意，以至于成佛，后者更着重心亦非有，佛亦如幻。这两派在兼遣的义理
上固可相通，但他们所侧重的实不相同。道行般若经载有这样一段对白：
“舍利弗谓须菩提：‘云何有心无心？’
须菩提言：‘心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。’
舍利弗谓须菩提：‘何而心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知
处者，如是亦不有，亦不无；亦不有有心，亦不无无心。’
须菩提言：‘亦不有有心，亦不无无心。’”（大正藏卷八，页四
二五—四二六）
据此，般若学者视“心”为非有非无，即不能对“心”下肯定或否定的
判断，如把“心”列为判断对象，则必或为“有”，或为“无”，如是则非
“心”之本然，因此，般若学者所侧重说明的不是“心”的微妙仿佛、出入
无间，而是“心”之亦不有，亦不无。由此，佛亦不是作为肯定的对象，大
明度经中说：
“诸天子复问：‘乃至佛亦如幻如人乎？’
曰：‘乃至灭度，亦如幻如人。’
诸天子言：‘灭度亦复如幻如人乎？’
曰：‘设使有法过于灭度者，亦复如幻如人矣。’
善业（即须菩提）告诸天子：‘是幻是人，泥洹皆空，俱无所有。’”
（大正藏卷八，页四八三）
这样，般若学所否定的乃是一切，如果说出“有”，那末这一“有”便该否
定，如果说出“无”，那末这一“无”便该否定，如果说出“非有”，那末，
这一“非有”便该否定，如果说出“非无”，那末，这一“非无”便该否定，
这种绝对的否定，便是“俱无所有”。在这里，最高的范畴，如心、道、佛
都在否定之列。这种无例外的否定，用佛学的术语来说，便是“离四句，绝
百非”，下面这一段话，很能表见这一精神：
“佛无所住，亦不在动摇不动摇处住，亦不不住，亦无无住，一切
无是如如来住，当作是住，不当住不住，亦不当住无住，当作是住，学
无所住矣。”（大明度经，大正藏卷八，页四八二）
甚至归根到底，“我”亦不可明，“道”亦不可知：
“善业言：菩萨大士，不于始近，不于终近，亦不中近，色无际，
道无际，痛想行识道俱无际，是故菩萨无近无得，无知无明，色，菩萨
不知不明，不致不得，痛想行识亦如是，都一切，于一切，无知无明，
无致无得，当为何菩萨说明度无极？尚不见菩萨，何用见明度无极？菩
萨者但名耳，犹我为我，无可专著，我者空虚不可审明，我不可明，道
何可知？如是诸法无有专着。”（同上，页四八一）
我们且以这一段重要的文句，结合其他文句以及经的古注来考察其中所表现
的世界观。
在般若学中，“色”从一定的意义上说，是表征我们所指的物质世界的
一个范畴，大明度经行品的注文中说：
“地水火风谓之色。”“色”是无限的，其所以无限，乃是由于按它的
本然来说，是空无，亦由于人的执着而才显现为“有”，因此，在上段所引
经文的注中说：
“色所以无边无极者，色之性本空故。”
紧接这一注释的经文便是：对于色与菩萨都是不可知、不可明、不可致、不
可得的东西，因为它本来就是无，接下去的注文便是：
“色与菩萨于是无有。”
因此，按照般若学看来，我们所指的物质世界是虚幻的、空无的。由此提出
二个重要的论题，即“色”与“幻”无异，或色即是幻，幻即是色；不宁唯
是，甚至我们所指的主观领域，亦同为虚幻。所谓“色、菩萨不知不明、不
致不得，痛想行识亦如是”，这二个论题在般若经的下列文句是可以清楚地
看到的。我们且把道行经与大明度经的两种译文兼引于下：
“（佛言：）‘幻与色有异无？幻与痛痒思想生死识有异无？’
须菩提报佛言：‘尔