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诵木常木潮旧碓蚍从郴蛴痴粘鏊胧挛锏淖匀幌嗨菩浴保ǖ�14页），所以它又体现为一种以人心为基点的“主体性哲学”，进而体现为“人类中心主义”和（西方的）人种中心主义（西方中心主义）。西方形而上学（不论是主体形而上学还是实体形而上学即神学，或者黑格尔的“主体—实体”的形而上学）都有一个（常常是隐秘的）本体论前提，即言语、语音与存在是“绝对贴近”的，真理的获得依赖于主体通过言语的能指“从自身进入自身”，也就是诉之于“倾听自身—言说的经验”（第145页）。想想海德格尔对言谈（Rede）、道说（Sage）和倾听的一贯的本体论强调，可知此言不虚。语音中心主义在索绪尔那里就是音位主义，它来自亚里士多德以降的古老传统，即把言语、语音视为直接标明所指（首先是心境，意义，然后是事物）的符号，文字则是言语的符号（“符号的符号”）。这种思路把文字看作语言的附庸，甚至是语言的堕落，它对语言虽然起一种记录、加工和简化作用，但这种方便恰好使语言落入了陷阱，使活生生的语言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和压迫能有籍口肆意扼杀人性和自由。所以西方哲学史上，文字通常承担了人类一切恶的名声，所谓“有文字记载的历史”几乎成了人类的“苦难史”、“血泪史”、“阶级斗争史”的别名，语音中心主义则往往成为内在良心和善良情感的化身。这一点在卢梭的一系列著作（《爱弥儿》、《语言起源论》、《论人类不平等的起源和基础》、《音乐辞典》等等）中，以及在莱维—施特劳斯的《野性的思维》和《热带闲愁》中，均有极其敏锐和深入的论述。这两位思想家也正是德里达在此书中重点分析的对象。然而，德里达的分析恰好是要给文字“正名”。
如何给文字正名？
德里达认为，逻各斯中心主义的一惯做法是先确定一个终极所指（“绝对存在”等等），然后把能指一层一层地复盖上去，形成一个固定的等级系统。但由于这个等级链条的无限性，所以每一层能指都只能视为对更深层次的能指的一种“替补”，而整个过程就是一个以时间为线索的线性地进向最终目的的历史进程。然而，这正是导致现代科学理性和技术主义的最深刻的根源。因为，既然一切能指本身并无独立的价值，一切所指又都是另一所指的能指，现代理性就早该猛醒，认识到我们在对一个虚妄的终极所指（最终目的）的追求中把一切都工具化了。德里达主张从这种无望的框架中摆脱出来。其实一切都是“替补”，而且互相替补：文字是语言的替补，语言也未偿不是文字的替补；而且真正说来，语言更应该看作文字在某种场合下的一种替补，因为文字除了表音文字（拼音文字）外，还有表意文字和象形文字（如中文）。文字从起源上说比口头语言更本原、更原始。当然，这不是从发生学上说的，而是从现象学上说的。人类学家已证明有些原始民族是没有文字而只有口语的，因此德里达区分了两种（广义的和狭义的）文字，广义的文字包括一切线条、图案、人为的“痕迹”、荒野小径，甚至言语中的表情动作，手势和姿态（因此言语本身就包含有文字因素），这是任何人类和民族都不缺少的最“原始”的文字。这种“原始文字”是一切言语和狭义的文字得以可能的前提，“这种痕迹乃是最初的一般外在性的开端，是生与死、内在与外在的神秘关系，即间隔”（第101页）。所谓“间隔”，是与时间的连续性结合着的空间的差异性，是在场中的缺席、生命中的死亡，但也是充实中的空白，是偶然性、可能性和创造性的前提。与西方主体哲学将空间时间化（如奥古斯丁、康德、柏格森和海德格尔等）不同，德里达致力于将时间空间化、拓朴化和非线性化，因此间隔和差异使时间体现为“推迟”、“分延”（différance，又译“延异”，近似于黑格尔所谓“差别的内在发生”），体现为空间中的“痕迹”。
但作为间隔和差异的分延、痕迹是无法感知、无法理解的（第89页），也不能作为形而上学的对象。我们可以感知这个和那个有差异，但感知不到差异本身。差异、痕迹并不“存在”。德里达无意建立一门“分延的形而上学”，他只想追溯一切形而上学之所以可能的前提，这就是他的广义的“文字学”。
对于卢梭和莱维—施特劳斯从“暴力论”的道德立场理解文字的产生，德里达反驳说，既然在言语中已经包含有文字因素，可见在狭义的文字产生以前也并不是一切都完美无缺的，哪怕是母亲充满怜悯的“柔声细语”也已经是一种“无情的”强制性、即“自然法”了，制定成文的法律只不过是对自然法的“替补”而已（第250页）；何况女性化的情感（爱和怜悯，这是卢梭为言语的道德性提出的论据））本身在现代社会中也可能堕落为某种“暴力和政治反常的典型例证”（第254页）。其次，这种强制在一定条件下也是人性所必需的，“我们完全可以把即将被称为奴役的东西称为解放”（第191页）。最后，伦理的立场在这里根本就是无济于事的，“原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我们必须将暴力的伦理要求完全悬置起来，以便恢复道德的系谱学”（第203页）。卢梭崇尚“自然”（儿童、母亲等），却没有看出“自然使自身变质，与自身相分离”是“自然之中发生的自然偏离”（第56页），“没有什么比对自然的这种毁灭更加自然”（第218页），因为正如儿童要长大、要与童年决裂一样，生生不息的“替补”（不论其道德还是不道德）正是自然的生命。
逻各斯中心主义？
假定德里达所说的一切完全正确，那么要摆脱逻各斯中心主义就只有一个办法，那就是退回到原始的图画“痕迹”和象形文字，例如中国字。冲出逻各斯中心论就是冲出西方中心论。
德里达在书中的确大量涉及到了古埃及、玛雅和中国的文字，甚至原始初民的线条和绘画。他并不否认汉字作为一种“聋子的阅读和哑巴的书写”（黑格尔语）一开始就是为少数人的政治统治创造出来的，对于莱布尼茨试图依据这种无声的文字来设计一种人工的科学语言，德里达则称之为“误解”和“汉字偏见”（第117页）。但毫无疑问，德里达的确想用非西方的文字作为一种参照，来打破逻各斯中心主义的一元化垄断，把语言、声音看作只不过是形象、“痕迹”、姿态、手势等等的一种“替补”。他指出，怜悯等等“自然的”情感只是潜在的，它们有赖于“想象”的唤醒；而想象是一种“使用符号和外在形式的能力”，它是一切自然能力中最本源、“最活跃的能力”，是“超越自然”的自然能力（见第267、269页）。想象使自己向他人敞开，使生命向死亡敞开，使人类向非人类敞开，因此这种纯粹自发、自主和自恋的行为恰好同时又是“分延”的行为，即自我分裂、自我否定的，非主体化和非人类中心化的行为，具有非目的论的“撒播”性质。
然而，这一思路与汉语的特点其实只是貌合神离。汉语的确具有向大自然敞开的性质，传说仓颉造字“仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟迹之象”，“依类象形，肇于自然”，但这本质上并非想象力的功劳，而只是模仿和感受。所以荀子《解蔽》说“故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静”（杨〓注曰：“梦，想象也……言处心有常，不蔽于想象嚣烦”），“故好书者众矣而仓颉独传者，壹也”。至于汉字本身的音韵特点则是举世皆知，它主要不是供人阅读的，而是供人习诵的，只有对于不会说汉语的人来说，它才是“聋子和哑巴的书写”。当然，作为“痕迹”，汉字也是供人观赏的，如金石书法，但书法的灵魂不是思想，而是“气韵”，即语音和情感的“替补”。如果不考虑汉语“书同文”的政治和道德教化需要，汉字的象形性几乎就只是表达情感意志的一个符号、一个籍口，但也正因为如此，它本质上是趋向于“道常无名”（道家）和“不立文字”（禅宗）的自我取消的，决不具有任何本原性。所以对于摆脱语言中心主义和逻各斯中心主义来说，汉语是一个不祥的参照系，它不是把人引向文字的创造，而是引向（一切言语和文字的）沉默、无言和失语的。德里达显然并没有作好接受这一前景的准备，他想不抛弃逻各斯中心主义的传统而超越这一传统，所以他的“文字学”仍然带有一个词尾…logie，我们有理由预测这依然是一种新的形而上学，除非他将这一切全部打上“×”，然后说一句：“天下事了犹未了何妨不了了之”。
的确，“做梦与清醒的对立不也是形而上学的表现吗？”（第458页）这已经有点庄子的味道了。
转自：中国现象学网
邓晓芒：西方形而上学的命运————对海德格尔的亚里
海德格尔在追溯西方形而上学的历史时，曾多次指出形而上学是西方哲学思维的〃命运〃或〃宿命〃。例如，可参看海德格尔为《形而上学是什么？》一书所写的〃导言〃，载《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆2000年，第435、446页；又参看《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京，商务印书馆1996年，第86页。因此，尽管他认为哲学必须〃克服形而上学〃，并在《存在与时间》中具体实行了这项工作，揭露了传统形而上学对〃存在〃（Sein）的〃遗忘〃，但同时他也认为，形而上学并不是思想家个人的一种错误或疏忽造成的，而正好是存在本身的〃成己〃（Ereignis）该词历来争论颇多，孙周兴先生译作〃本有〃、〃居有事件〃，我译作〃成己〃。过程，因此是西方思想的必经之途。不过，海德格尔在讨论这种形而上学在古希腊哲学的开端中产生的内在必然性的时候，与其说是揭示了这一产生在形而上学内部的原因和关系，不如说只是对此一过程作了描述和渲染。形而上学努力为真理的〃去蔽〃而〃抗争〃，为什么这种抗争反过来变成了对存在和真理的〃遮蔽〃和〃颠倒〃？对此在他那里却只有一种〃关键性的提示〃（ein entscheidender Hinweis）参看《形而上学导论》，第190…192页，当然，他这样做的原因，我想是由于要避免为了解释形而上学而产生出另一种形而上学来。他〃追问〃存在的意义，却并不想对这种追问作出确切的回答，勿宁说，存在的意义在他看来就在于这种不打算回答的追问。在这时，问〃什么〃是不重要的（甚至是不可能的），〃追问〃本身就是一切。这样，西方形而上学为什么必然产生、为什么会成为西方哲学思想的〃命运〃这个问题，就成了一个只可意会而不可言传的问题了。
本文试图通过对亚里士多德形而上学及海德格尔关于它的评论的分析，来说明西方形而上学的根源就包含在〃哲学〃这个概念或这一人类活动的本质矛盾中，因而从古到今，任何一个想要拒斥形而上学的人都不得不拒斥哲学本身；而反过来，任何一个还想进行一种哲学思考的人，包括海德格尔在内，最终也都不得不走上形而上学之途，他对形而上学的拒斥只不过使形而上学又一次提高了自己的层次而已。从这个意义上来说，形而上学真正是人类哲学思维的摆脱不了的宿命。
一、亚里士多德对形而上学的创建
众所周知，古希腊形而上学的创建者是亚里士多德。亚里士多德一生著作浩繁，后人在编纂他的著作时，将他涉及到具体的自然事物的那些著作编在一起，称为〃物理学〃（physics，直译为〃自然学〃），而把那些更高层次的、讨论哲学问题特别是〃存在〃（ον；being）问题的著作编在一起，放在〃物理学〃后面，称为Meta…physics；即〃物理学之后〃。到后来，Meta一词的含义就不仅仅是〃之后〃的意思，而且变成了〃之上〃、〃超越〃、〃元〃的意思，而这些意思与亚里士多德这些著作的思想也是吻合的，因为这些著作所讨论的也正是支配自然的一些最高的原理和范畴，属于他所谓的〃第一哲学〃。中文在翻译亚里士多德这本书时，取《易经？系辞》中〃形而上者谓之道，形而下者谓之器〃一语，而译作〃形而上学〃或〃形上学〃，是相当恰当的也曾有人译作〃玄学〃，其实并不准确。中国古代魏晋玄学与物理学毫无关系，亚氏的〃物理学之后〃则是可以具体指导物理学的研究的，除了具有本体论含义外，还具有方法论和逻辑的含义。
然而，物理学作为〃自然〃之学，如何能够达到〃超越〃或〃被超越〃？海德格尔指出：〃按照对φυσιζ这个词的解释，它就是存在者之存在。假如在问περι φυσεωζ［关于自然］时乃事关存在者之存在，那么关于物理的探究，即古老意义上的''物理学''，就已经超越了τα φυσικα，超越了存在者而处于存在之中了〃，在这个意义上，〃形而上学也还仍旧是''物理学''〃《形而上学导论》，第19页，为统一译名，兹将原译〃在〃改译作〃存在〃。。换言之，形而上学植根于〃物理学（自然学）〃的本性之中，即物理学本身已经是对自然物的一种超越了，形而上学不过是对这种超越再加以超越而已。而物理学的超越体现在它对〃自然〃的看法上。按照亚里士多德《物理学》对〃自然〃的定义，〃自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因〃北京大学编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第246页，参看亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年，第43页。。这种〃原因〃他分析为四种，即〃四因〃。既然如此，〃那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究，并且，作为一个自然哲学家，他应当用所有这些原因……质料、形式、动力、目的……来回答''为什么''这个问题。〃《物理学》张竹明译，商务印书馆1982年，第60页。可见，亚里士多德把自然看作自然之物的〃原因〃，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自然物〃为什么〃的探索。所以自然哲学也好，〃第一哲学〃也好，归根结柢都起源于人类对世界的一种〃惊异〃，一种对〃为什么〃的好奇心，这就是对〃原因〃的追问。由此也就产生出后来科学研究中（由莱布尼茨提出的）所谓〃根据律〃（或〃理由律〃）：没有什么东西是没有理由的，或任何事物都有其（充足的）理由。但什么是〃对原因的追问〃？对原因的追问意味着原因和原因所造成的东西（〃结果〃）是不同的，更意味着原因（或对原因的认识）是超越于并制约着结果（或对结果的接受）的。所以亚里士多德《物理学》开宗明义便说：〃如果一种研究的对象具有本原、原因或元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，……因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。……那末，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是试确定其本原。〃《物理学》，第15页。就是说，对原因的追问预设了事物和它的原因的不同质和不同层次性，以及二者的隶属关系。这种预设自从古希腊最初的〃始基〃（本原）学说以来就被哲学家们模糊地意识到了，它的极端形式则是柏拉图的理念世界和现象世界的〃分离〃其实，即使是柏拉图的分离也并不是真正的分离，因为他还是想用理念世界来解释感性现象，与康德的现象和物自体的截然二分是不同的。。但只有亚里士多德第一个意识到了：对原因的追问是一切科学或哲学（自然哲学或第一哲学）的本性。没有这种追问，一个人也可以是有〃智慧〃的（如〃智者〃们所自诩的：Sophist），但只有这种追问，才把一个人带入了〃爱智慧〃（Philosophie，即〃哲学〃）。〃爱〃本身就是一种超越，一种追求，所以海德格尔把〃超越〃（Transzendenz）视为〃根据之本质问题的区域〃海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第159页。〃根据〃（Grund），又译〃理由〃、〃原因〃。在雅斯贝尔斯所谓〃轴心时代〃的各大文明民族中，〃智慧〃的产生是一个普遍的现象，但〃爱智慧〃却是希腊民族独有的特殊现象。所以我曾断言中国古代有智慧，但没有〃爱智慧〃参看拙文《〃爱智慧〃辨义》，载《湖北大学学报》1999年第6期。。中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本质、原因和结果、〃体〃和〃用〃的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的〃爱〃和好奇心，只有一种对双方〃不二〃的直接体悟，和一种〃内在超越〃的即玄学式的淡然于心。相反，希腊哲学则在这些对立面之间拉开了遥远的距离，这就为他们对智慧的无穷尽的〃爱〃的追求展开了无限广阔的空间，这种空间的展开不仅是向四面八方扩展的，而且更重要地是向上提升的。爱智慧是一种超越智慧的智慧，是一种智慧的自我反思：〃自知其无知〃（苏格拉底）。这句反思的格言透露出一种求知的意志，一种对自己的〃知〃永远保持距离的怀疑和不满足的心态，它使人的知识成了间接性的不断超越自我的成果，而不是一个直接呈现而〃受用终身〃的宝库。这样，西方的〃哲学〃本身就包含有一个最深刻的内在矛盾：〃爱智慧〃必须设定所爱的对象即智慧的当下存在（否则就只有爱而没有了智慧），但却永远不能和智慧合一（否则就只有智慧而没有了〃爱〃），相反，它自觉地和完满的智慧划清界限，将后者看作自己永远追求的精神目标和衡量自己所达到的精神程度的最贴近的绝对尺度（〃存在〃或〃神〃）。这就形成了一种自我超越的动态的张力，其确定的形态就是形而上学。所以海德格尔认为形而上学的对象对人来说既是最近的，又是最远的；他把人称之为〃遥远的生物〃，认为〃唯通过人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遥远，向着事物的真正切近才在其中进入上升。〃《论根据的本质》，载《路标》，第204页。
这种形而上学的倾向甚至在苏格拉底之前就已经很明显了。例如在埃利亚派那里，塞诺芬尼的绝对的〃一〃作为至高无上的〃神〃，就不是任何人所能认识的，它和人们所能知道的一切感性事物都完全不同，它〃全视、全知、全听〃，自己不动而以心灵的思想力推动一切。