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在自尊的基础上，人一方面同样地尊重别人，另方面对于别人施加于自己身上的人格侮辱全力进行抗争。自尊决不是自大。一个自大的人是不懂得自尊的。自尊包含着对别人人格的尊重。因为真正的自尊是把自己上升到一个普遍性的个体上看待，也就是说，把自己看作一个具有普遍性的精神存在，而不是一个偶然的、肉体上的动物性存在。既然自己是一个具有普遍性的存在，那么对自己的尊重就不仅仅是对自己这个偶然个体的尊重，而且是对一切人、对人性的尊重，因而，把另一个人也当作普遍性的精神个体来尊重就是自尊的题中应有之义了。反之，自大则是固执于自己个体的偶然性，不能从这里上升到普遍性；一旦这偶然性改变，自大立即下跌为自轻自贱和自暴自弃，正如“文革”中那些“红五类”子弟一夜间成了“黑七类”子弟一样。因而自大并不是对自己固有的、前后一致的个体人格的尊重，而恰好是没有意识到自己的人格，所以也没有懂得尊重别人的人格我们常听人说，某人“自尊心太强”，这往往不过是比较婉转地批评一个人自高自大。但这种说法其实是不准确的。自尊与自大决不是程度上的差别，而是本质上的差别，他们的意思是恰相反对的。如果要说一个人“自尊心强”的话，那就应当包含着他极端尊重别人的意思。他既然把自己看作一个不可入的原子，他也就会把别人也看作这样的原子。可见，另一方面，自尊也决不意味着把自己完全消融于普遍性。作为一种人格概念，自尊同样也是立足于个体之上的表演性，它具有自己独特的、将自我个体与外界隔离开来的面具形式。自尊是对自己（和别人）身上的人性的普遍性的尊重，但这种尊重决不只是一种口头上的抽象的承认。我的形象、我的性格、我的观点、我的诺言、我的权利、我的职业、我的财产……作为我身上的普遍人性的特殊体现，都是我的自尊的内容。它们就是“我”的“重量”或“自重”，是我这个原子的“原子量”或质量；我不是把这些个性特征仅仅当作外在的偶然特征来拥有（否则这些特征都可以视为“身外之物”，被人剥夺或自我剥夺，“我”就成为一个抽象的“无”了），而是当作一个普遍与特殊的统一体、一个典型个体而确立起来，因为这些外部的特征贼我身上都被“我化”了，哪怕是物质的东西或“身外之物”，都已被精神化和内在化了，成为了我的主体性的表征；因此，这些特征的普遍性才不是体现在它们的自我取消、融入集体之上，而是体现在对别人的那些特殊性同样加以承认上面，这些特性的个别性也不是体现在对别人个性的不相容甚至抹杀和否定之上，而是体现在尊重别人个性同时却并不贬低自己、而是更好地发挥自己的个性之上。自尊的这样一种“典型性”，在西方只有在古希腊才显示过它的完整形象。古希腊人格的高贵和伟大，正是通过这种典型性格而罩上了一90层艺术品式的美的光辉。
在荷马史诗中，希腊最著名的英雄阿喀琉斯英勇无敌，脾气暴躁，对个人名誉视为生命，但同时又心地善良、宽宏大度。他为给自己的朋友帕特洛克罗斯报仇而忘记个人恩怨，重返特洛亚战场，杀死仇敌赫克托尔；可是当赫克托尔年老的父亲向他跪求还他儿子的尸体时，他又极富同情心地对老人说：“你遭受的痛苦已不少，现在又哪里来的胆量敢独自一人来到阿尔戈斯人的船舰，并会见杀死了你这么多儿子的仇人呢？你必然有一颗铁石一样的心！来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祇们为人类所规定的命运，而他们却悠游自在。”战场上的你死我活并没有泯灭掉人类普遍的良心。阿喀琉斯不是一介武夫，他具有高贵的心胸，懂得尊重人。即使他杀人如麻，也仍然意识到人的普遍的悲剧，意识到每个“有死者”的尊严。他交还了赫克托尔的尸体，并为他的敌人的悲惨命运而流泪。他把敌人的命运看作包括自己在内的整个人类的共同命运。另一位以智慧和狡猾著名的希腊英雄俄底修斯，曾和埃阿斯为争夺阿喀琉斯的遗物发生争执，用计谋取得了胜利，埃阿斯由于羞愤而自杀身亡。可是当希腊统帅阿伽门农拒绝埋葬埃阿斯时，俄底修斯却亲自去为他说情：“是的，他是我的仇敌，”俄底修斯回答。“当他活着时，我仇恨他。现在他既已死去，我再不能对他怀恨了。对于这样一个高贵英雄的死我们必得悲悼。我自己愿意帮助他的兄弟完成埋葬他的神圣的义务。”俄底修斯虽然诡计多端，这几句话却是真心实意的。希腊人总是能超越个人的私利和唯我独尊的自大，而肯定别人、甚至是自己的仇敌的人格价值，与此同时却又并不贬损自己的个性。希腊人这种完整的人格到了罗马帝国时期便开始变质了。正如古罗马艺术中普遍神性与人的个性开始分裂，高贵与野蛮、神圣与粗鄙正相对立一样，罗马人的性格也失去了古希腊人的完整与和91谐。他们崇尚的是用普遍原则来克服自己身上的特殊性，是忍受这种分裂之苦的巨大耐力。希腊人的尊严在战胜敌人时得到最充分的体现（因此人们称那个时代为“英雄时代”），罗马人的尊严则要在战败或沦为奴隶时才全面地展示出来。这是一种失败者的尊严，它在晚期斯多葛派的伦理哲学中得到了惊心动魄的表达。例如奴隶哲学家爱比克泰德说：我必须死。那么我也必须呻吟着死么？我必须被锁禁，那么我也必须是悲哀着的么？我一定要被放逐，但是我可以微笑着，愉快地、宁静地而去，有什么阻拦我这样做的呢？
“泄露一件秘密”。我不泄露，因为这在我自己能力之中。“那么我就要锁住你了。”你说什么？锁住我？你锁得住我的腿，可是宙斯自己也强不过我的自由意志。“我要把你丢在牢狱里，我要从你卑渺的身上砍下你的头。”难道我曾告诉过你只是我有一个不能被砍掉的头么？爱比克泰德的这种“不屈的人格尊严”，是建立在对每个人或他的灵魂原子的不可入性的绝对信念之上的，这一点与希腊人的尊严感是共同的；但它同时又是一种变态：这种个人内心的绝对不可入，正是通过在外在存在方面的无限可入性来体现的，他表面上对外部所遭受到的任何苦难采取满不在乎的态度，实际上若没有这些苦难，因而没有自己从肉体上对这些苦难的忍受，这种尊严便根本无法体现出来。在读到斯多葛派的这类言论时，我总是会产生这样的困惑，不知道他们所标榜的这种忍耐力和刚毅精神，究竟是属于一种道德上或纯粹精神性的美质呢，还是属于肉体上或神经系统的天生素质？一个人在严刑拷打之下出卖了同伴，究竟是由于意志不坚定呢，还是由于生理上是脆弱？斯多葛派的“不动心”原则，本意是不让内心固有的那个几何学生的点受到触动，但他们仍然太重视外界的世俗的验证。外界的压迫每进逼一步，内心的不可动摇就再次得到确信，那胜利的快感就由此而得到加强，这就形成一种畸形的尊严：“你还能把我怎样？”精神通过否定肉体而获得尊严，但正因为如此，精神还陷在肉体之中，未能和肉体划清界限，反而本身降低为一种肉体上的苦行主义了。斯多葛派这种高尚的、但并不是纯精神性的人格尊严，正如古希腊英雄式的人格尊严一样，最终仍然归于个人身上的某种性格、素质或气质，而并不具有真正的人性的普遍性。基督教则将这种贵族式的坚毅92精神通过异化的方式提到了普遍性的高度。在基督教看来，人的精神的坚定已不再是个人性格标志，它毋宁说象征着上帝的万能。奥古斯丁曾批评斯多葛派的“不动心”，指出人们要想在充满不幸的现世靠逃入个人内心来获得“幸福”，在强暴的压迫面前靠肉体上的坚忍不拔的耐受力来保持住个人的尊严，甚至想靠自杀来逃避苦难和罪恶，不存在什么幸福和尊严，但基督徒却可以使自己怀抱着在彼岸世界里得到幸福和尊严的希望。这希望在现实世界是看不见的，所以“我们只有耐心地等候”。于是，人的尊严不再是一个固定不动的几何学上的点，而是一种进向永恒的趋向，它不断地要偏离自身、否定自身，陷入黑格尔所说的“苦恼意识”之中，只有在这种纯精神性的苦恼、忏悔、叹息和默祷之中，才能走完人和上帝之间的无限距离，获得某种超越整个现实世界的、与上帝合一的尊严。早期基督徒们在外部行为方式上如此温驯、谦和、无能和低声下气，在内心信仰上却又如此刚毅、坚定、高贵和超然，这在显克微支的长篇小说《你往何处去？》中有生动的描述。在罗马暴君尼禄的斗兽场内，那些衣衫褴褛的基督徒们面对猛兽的血盆大口和看台上成千上万嗜血的观众的疯狂呐喊，表现得那么镇定自若，向上帝的在天之灵默默祈祷，的确体现了一种更高层次上的尊严。然而，这只是普遍精神（上帝、圣灵）对物质（肉体）的尊严，而不再是个人（作为精神和肉体的统一体）的独立人格的尊严。
人们被上帝的巨大精神威力所震慑，在唯一具有无限尊严、无限神威和无限慈爱的最高存在面前被慑服；灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严、将自己片面化、抽象化和虚无化来重新获得尊严：我什么也不是，但当我面向上帝、接近上帝时，我可望是一切。文艺复兴以来，西方人关心的不再是人在上帝那里寄存了些什么，而是上帝给予了人一些什么。从前被抛弃在罪恶中、黑暗中的物质世界、大自然和人的肉体，都突然沐浴了神恩和启示的光辉。天主教的圣母成了人的感性和灵性之间达成的慈爱谐和的象征；新教则使上帝成了独立的个人内心的一面镜子，为个人人格的归位提供了根据。在蒙田、笛卡尔、莱布尼茨直到康德那里，上帝都在不辞劳苦地为调解人身上灵与肉的纠纷而努力，就像一个忠实的自律，构成了人的绝对尊严的内容。人成了人的最终目的。93黑格尔的理性神学是企图恢复基督教神本位主义的一个最后的实性尝试，黑格尔哲学的解体却把西方人的思想导向了类似于爱比克泰德的个人本位主义，但却失去了古罗马式的高贵和悲壮，成了一种平易近人的、甚至平淡无奇的自由主义精神。人承认了自己作为肉体存在的卑下，但并不想通过否认和抛弃这种存在来获得超越，而力图就在这种存在中达到超越。因而，当这种存在状况本身呈现出超越的希望和蒸蒸日上的趋势时，精神上的超越便有信心、有把握在现实生活中实现某种惊人的飞跃；但如果存在状况令人绝望且毫无起色，精神超越的努力便总是显得那么滑稽，如19世纪最著名的自由主义理论家之一迈克斯施蒂纳就是如此。我们可以把他的说法与上引爱比克泰德的话作一个比较，他说：现实的枷锁，每时每刻在我身上镂刻成深痕。但我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者不至因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。……我呻吟，因为我的肉体在呻吟。
但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。爱比克泰德决不呻吟，施蒂纳却把呻吟当作“唯一者“的权利。这的确是一种庸人的哲学，它不再对肉体作超乎寻常的要求，它对肉体的超越并不体现为对肉体痛苦的坚忍和蔑视，而是对这些苦难的可耻的幸灾乐祸：我的腿没有“免掉”主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。马克思对此批评道：“显然，圣桑乔（即施蒂纳）‘忍受’他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严”，但真正的奴隶并不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反，“他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何‘呻吟’，不作任何哀诉”，“他们无论在‘内94心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃”。至于施蒂纳的自由则表现为“他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由，这种摆脱，是属于他的独立性的”，“他的权力和独立性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。”与施蒂纳这种以怯懦无能为“尊严”相比，马克思似乎更倾向于斯多葛派的坚毅精神。但毫无疑问，无论是施蒂纳还是斯多葛派，在马克思看来都决不能给真正的人格尊严提供根据，而只有“支配自己的四肢”的实践行动才能做到这一点。马克思的尊严观是在更高层次上向古希腊英雄主义尊严观的复归。施蒂纳在忍受鞭笞时所坚持的个人尊严，就其将一切外部世界的屈辱和失败都视为主观上的“我”的胜利而言，颇类似于阿Q的精神胜利法。不过，这两种精神胜利的的心理结构确是完全相反的。阿Q的精神胜利是“他律”的，他预先作为假定而不可动摇的是在外部的“面子”上不能屈服或示弱于人。在现实的压力下，当外部的面子已经丢光了之后，还能以内心自造的表象权当外部的面具去抵挡外来的压力，以自欺欺人的方式对自己维持一个完整的形象，不是为了主体的独立，而是为了好歹合乎“做人”的外在规范。于此相反，施蒂纳的精神胜利法不论多么窝囊，其出发点却不是外在的面子，而是内在的灵魂支点，是“自律”。
在这里，要紧的不是维持自己面子上的尊严或一个胜利者的“形象”，而是死死抓住自己个体的生存体验而“不动心”，不要因外在的失败而丧失了自我。这两种精神胜利法，一种是由于没有灵魂，一种是由于只有抽象的灵魂。前者产生出一种消融一切个体的国民性，后者则产生出以唯一自我为中心去囊括一切在性的抽象个体。施蒂纳以挨打的正好是他而不是别人这一点而自豪，阿Q们则在日寇的飞机大炮下以中国人有“四万万人”、有无数的“天灵盖”可供杀戮而自豪：去，战场上去，我们的热血在沸腾，我们的肉身好像疯人。我们去把热血锈住贼子的枪头，我们去把肉身塞住仇人的炮口。95或是：同胞们，醒起来罢，踢开了弱者的心，踢开了弱者的脑，看，看，看，看同胞们的血喷出来了，看同胞们的肉割开来了，看同胞们的尸体挂起来了。或是：天在啸，地在震，人在冲，兽在吼，宇宙间的一切在咆哮，朋友哟，准备着我们的头颅去给敌人砍掉。这正如鲁迅所说的，可以比之于“嚎丧”。这种虚夸的悲壮，无非是“使人生又可以在别一境界中，安心乐意地活下去”，让人麻木习惯于被杀戮的命运，甚至“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉”，成为“万劫不复的奴才”。除了这种可笑的悲壮外，中国人的阿Q性格更常常表现于一种可悲的幽默之中。我曾听一位老农说，日本人占领期间，一名日本兵用条枪看住五十个中国人，从里面拉出一名中国妇女来强奸。当时日本兵的枪已丢在了一旁，五十个中国人竟无一人敢动，静静地在一旁围观。后来，那些大嫂大婶们闲时说笑话到：“我们一个个排起队来，看他到底能搞几个！”有记者采访南京大屠杀的一位幸存者，当他回忆自己当年被日本兵放在火上活活烘烤、皮焦肉烂的惨状时，竟出人意料地笑起来说：“他们是和我闹着玩的呢！”这种永远逃避开自己、对自己所身受的痛苦加以玩弄、品味和陶醉于其中的民族性格，显然不可能是日本侵华战争的特殊产物，也并非有人以为的，是近一百多年来中国人被动挨打造成的“半殖民地性格”，相反，它正是中国沦为殖民地、半殖民地的文化心理背景。鲁迅笔下的阿Q，即使没有外国帝96国主义入侵，也照样在他的未庄当他的“天下第一”，那自轻自贱和精神胜利的比赛对手，大抵是自己黄皮肤的同胞。阿Q的现代子孙唐元豹，在一场自轻自贱的擂台上自我阉割、自打耳光、自揭脸皮，因把自己糟践得不再是人而赢得冠军，得个满堂彩。
当我们今天还情不自禁地唱起“中国哲学世界第一”、“中国文化拯救世界”的高调时，我们也许正应当反省一下这种妄自尊大在近百多年来给我们民族造成的实际恶果。如果说，西方的精神胜利法（如斯多葛派或施蒂纳）是把自己在外部世界中的任何形象和处境都当作表演自己那永远同一不变的“自我”的各种面具的话，那么中国的阿Q精神则是随时改变自己的立场、角度、观点（所谓“想得开”），以便适应那永远变化着的外部遭遇和环境，使之不论如何变化，总显得像是对自己的一种恩赐和奖赏。因此在这里，成为面具的不是外部世界，而是我心中的自我感觉或幻象，也就是“面子”；它的作用也不是用来表演自我，而是双重的遮蔽：既遮蔽外部世界的真相，也遮蔽内心世界的主体性。由此便产生出阿Q精神的两个主要特点，即对待外部世界的相对主义，和内心妄自尊大的绝对主义，在两者实际上是一回事，且互为因果，但我们仍可以大致分别开来进行考察。我们先来看看相对主义方面。阿Q式的自尊心是相对的，因为它决找不出一个确定不移的内心标准作为立足点，而总是游移不定的，随环境改变的，只在相对的人伦关系中有暂时的规定。由于中国人的自我总是归结为一种关系或名分，而没有真正独立的自我，因而说到自己，他总觉得自己是一棵“小草”，一颗“螺丝钉”，微不足道，“没什么可说的”；只有说到自己的�