按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
如有人认为〃英美世界的思想家似乎为消极自由的论述作出了重要的持久的贡献，而欧洲大陆的理论家则在积极自由观上用心良苦叫1）。因此，比较黑格尔和康德的自由观，可以看作对包括消极自由和积极自由在内的自由谱系及近代各种自由概念内在的转化机制加以澄清的一个关键。
（一）康德自由观的特点
我曾经指出过，康德的自由观有三个不同的层次，即在认识论层次上作为理性概念即〃理念〃的〃先验自由〃，在实践层次上作为〃理性事实〃的〃实践自由〃，以及在内心审美和外部社会历史中作为经验现象（心理现象和社会现象）的〃自由感〃和〃自由权〃。其中，〃先验的自由〃在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的〃空位〃；〃实践的自由〃分为〃一般实践理性〃的自由即〃自由的任意（clerfreieWillkUr）和〃纯粹实践理性〃的自由即〃自由意志〃（clerfreieWille），两者都具有自由本体的意义，但分属于不纯粹的和纯粹的两个不同的等级；〃自由感〃（美与崇高）和〃自由权〃（言论自由、立法自由、财产权等）两者都被划归〃反思的判断力〃的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体在经验中的〃象征〃或〃类比〃。这三者各自从可能性、必然性和现实性三个方面对自由进行了全面的描述。也就是说，先验自由给自由留下了可能性，实践的自由是自由的必然性，自由感和自由权则从内部经验和外部经验两个方面使自由在现实中向人呈现出来。
至此，康德已经对自由概念的全部领域进行了系统的探查。但康德的这番探查还只是对自由领域边界的一次巡视，尚未来得及对这边界之内的领土及其变迁进行深入的地质学和考古学的研究。在他那里，实践的自由、特别是〃自由意志〃（包括它的自立法）当然是自由概念的本质和核心，是自由的最高本体，先验自由是为它而保留的，自由感和自由权则是指向它的。但这个自由意志本身又是一个非常空洞的东西，它诚然是自由的必然性（自律），但却缺乏现实性，只是一个逻辑上的〃应当〃。不过，在康德看来，这个逻辑上的应当虽然缺乏经验的现实性，但却〃应当〃具有经验的现实性，也就是〃应当〃在感性经验中实现出来。
自由意志不受任何感性经验的束缚，这使它本身固有一种消极自由的意义；但由于它〃应当〃在感性经验中实现出来，这又使康德能够赋予本来是消极的自由意志以〃积极的自由〃的含义。或者说，自由在理论理性中作为一种理念是消极的自由，也就是可以设想的一种跳出一切经验规之外的原因性；而在实践理'性中作为意志的规律即道德自律则具有了积极的意义，也就是某些经验事物虽然也符合自然因果性规律，却应当被看作是受到道德律的影响而发生的。这就像康德所说的：这是由于，道德律以下述方式对于自己的实在性做出了即使思辨理性批判也会感到满意的证明，即它在一个曾经只是被消极地设想的、思辨理性批判无法理解但却不得不假定其可能性的原因性之上，加上了积极的规定，即一个直接地（通过意志准则的某种普遍合法则形式这个条件）规定着意志的理性的概念，这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其辞的理性以客观的、虽然只是实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用（即通过理念本身就是在经验领域中起作用的原因）。
康德由此主张，消极的自由〃不会很有成效地去深入到自由的本质〃，而由此所引申出的〃自由的积极概念〃则是〃一个更富有成果的概念〃，它是〃一种具有不变规律的因果性〃，即不同于自然因果性的自由因果性。然而，康德对自由意志的这种〃积极〃意义的高扬是有限制的。也就是说，这种积极性只是实践上的积极性，而不是理论上的积极性。他说〃但理论理性的这种扩展不是什么思辨的扩展，即不是为了此后在理论的意图上对此作一个积极的运用。〃因此这种〃积极的自由〃虽然是〃实践的〃，但却是没有任何直观的材料与之相配的，就此而言它又是〃消极的〃。我们人类根本不可能把这种自由从直观的意义上理解成积极的，因为，〃这种自由意志作为一个积极的概念就会需要某种智性的观，而这是我们在这里根本不能假定的。〃
由此可见，康德的自由观中虽然有积极自由的因素，但这一因素严重地束缚于消极自由的框架中，无法释放出来。人有自由，这只是一个抽象的理念，一个我们可以在内心持的观点；这个观点不会受到反驳，但这只是因为它永远不会在感'性的现实世界中遭到经验的否证，然而也不会通过它的现实效果而完成自身的确证。
当然，作为自由意志的实践行动，它也会对经验世界发生某种影响；但只要发生影响，这种影响就不是按照自由的法则、而是按照自然的因果法则而被纳入到自然必然性之中，自由本身仍然只是一个主观的观点。例如，我此刻当然可以〃完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来〃，我也完全可以不站起来，对我来说这完全取决于我的任意；我如果不站起来，整个后果将展示另一种自然因果性，所以我可以把我的这个自由行动看作是〃在时间中完全自发地开始一个序的能力〃的〃证明〃。但这种自由并不是着眼于它能够完成一件合乎自己最初目的的事件，不是着眼于它的后果能够按照自己的动机而实现出来，而只是着眼于它的动机及对现实发生影响的行为本身，这种行为并不考虑任何可能的现实后果，只考虑它自己根据实践理性而想要怎么做和〃应当〃怎么做。例如我即使由于某种疾病而没有能够站起来，我这种〃想要〃站起来的努力仍然是自由的，甚至更加是自由的，因为在自由意志和我的生理能力的这种分离中，恰好更明确地突现了自由意志没有任何感性经验的依傍而只靠自己发挥作用的自发性。
所以，康德对自由的〃消极〃意义的理解是就其局限于〃应当〃而排除一切感性的前因后果的考虑这一点而言的。这种理解本身也有两方1）在原因上它不受自然必然性所决定、所束缚；2）在结果上它不在乎现实的后果是否它所想要的，即它不掌控现实的后果。这种消极的自由与英国经验主义所主张的那种〃消极的自由〃显然有层次上的差别。英国经验派的消极自由，如伯林所强调的政治意义上的消极自由意味着〃就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。在伯林看来，这个〃范围〃是确定的，可以从经验上来加以划定，例如宗教自由、言论自由、财产权、隐私权等，这都属于〃最低限度的个人自由〃，也是我们通常所说的〃人权〃。但伯林是把这种个人人权放在基于自然因果性之上的社会关系中来作经验的考察，在他那里，自由并不在于不受自然必然性束缚，而只在于不受其他人的意志的束缚。至于这种不受他人意志束缚的自由行为本身，倒是完全可以出自于自然必然性的，如人的求生本能和物质需求等等。可见伯林的消极自由与康德的消极自由只在〃不受束缚〃这一点上有某种交会，至于不受什么束缚，以及在何种范围内不受束缚，却是完全不同的。康德的不受自然必然性束缚使他的消极自由提升到一个先验的和超验的层次，伯林的不受他人束缚则使他的自由仍然停留在经验的层次。
另一方面，伯林的消极自由也并不像康德那样强调对后果的不在乎和不掌控。在康德那里，即使是积极的自由也不要求在经验的层面上对其后果实行掌控，因为在他看来这种掌控只属于〃技术上实践的规则〃，这些规则除工艺技术外，还包括〃对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则〃，它们是连实践哲学都不算的，而〃只被算作对理论哲学的补充〃。所以伯林的政治自由（包括消极自由和积极自由）在康德的自由谱系中更多地属于有关人与人如何相处的一种经验性的技巧和知识，与真正的自由还离得很远。康德的这种天马行空式的抽象自由观在他的〃反思判断力〃中有所缓和，如他的自由权利的思想就从先验的层次下降到了政治自由和一般人际关系的自由这种经验层次。他认为，人们在社会生活中，当自己内在。？的自由表现于外部时，为了克服〃交互冲突的自由所造成的损害〃和调和人们的〃荣誉欲、统治欲和占有欲〃，就建立起了一种〃法制状态〃，这个状态的目标最终是通向一个〃世界公民〃系统，而这个系统〃即使不是造了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性。然而，与伯林等人的政治自由的概念不同的是，康德谈到政治自由时是带着〃反思判断力〃的有色眼镜的。在他看来，如果不从人们现实社会政治生活的经验关系中反思到它们背后的超验自由及其纯粹道德的根基，那么这些关系仍然只不过是一些为人处世的熟巧，即〃技术上实践的规则〃，本身并不会具有道德价值的含义（如公平、正义等等）。与康德相反，包括伯林在内的整个英美政治哲学和伦理学的自由观都缺乏这样一个超验的层次。不过英国经验主义的自由现在康德这里也并未完全被抛弃，而只是被当作整个自由谱系中最低层次的理解，而被整合进了康德的自由概念家族中。如康德在《实践理性批判》所制定的〃自由范畴表〃中，依次列出了量、质、关系和模态四类自由范畴，其中第一栏〃量〃的范畴中又分出了兰个自由等级：1）〃主观的、按照准则的（个体的执意）〃；〃客观的、按照原则的（规范）〃；〃既是先天客观的又是主观的自由原则（法则）〃。
康德对此的解释是〃我们从上表和它的第一栏中马上就知道了，我们在实践的权衡中必然从何处开始：从每个人建立在他的爱好之上的准则始，从有理性的存在者就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都效的规范开始，最后是从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开等等。显然，在康德看来，经验派的自由观充其量只体现了前两个等级的自由，即〃从爱好开始〃以及从这些爱好的一致性和普遍有效性始，但却从来没有达到过〃从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始〃的自由层次。而康德自己的自由观却是对各种自由范畴的一个整系统的〃概览〃，〃这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。〃由此可见，笼而统之地说英美自由主义重视消极的自由而大陆哲学发挥了积极的自由，这种概括有过分简单化之嫌。
因为消极自由也好，积极自由也好，从英美哲学家口里说出来与从大陆哲学家口里说出来都具有不同的含义和层次，是不太好直接类比的。更何况稍有辩证思维训练的人都很容易看出，消极自由和积极自由这两个概念本来就是分不开的。所谓自由就在于〃不受柬缚地去做某事〃，做一件事果不是〃不受束缚〃地做，固然不能称之为自由，但如果没有做一件事的积极意图，受不受束缚就毫无意义了，自由也就无从谈起。正如对于一个不抽烟的人来说，〃禁止吸烟〃并没有限制他的自由，〃不限制吸烟〃也没有增加他的自由。换言之，没有消极自由就没有积极自由，而没有积极自由也就谈不上消极自由。伯林在其被人称之为〃集中论述了伯林关于积极自由的观点〃（顾肃语）的一段话中恰好处处表明了积极自由和消极自由的这种不可分割的辩证关系〃我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我希望成为主体，而不是他人行为的对象：……〃一共列举了九对〃我希望。。。。。。而不是……〃这样的句式。显然，〃我希望〃是积极的，〃而不是〃则是消极的，足见这两种自由任何一方离开另一方都不可能单独加以定义。至于说消极的自由积极的自由更〃重要〃，因为消极自由才导致自由民主，积极自由则导致i极权专制，这种说法之荒谬，正如说只有饮食才维持生命、排泄则妨碍生j命（或者相反）一样。
但康德的自由观确实更带消极的倾向，之所以如此，并不是由于他只强调自由的〃不受束缚〃的一面而忽视了自由的〃要做成一件事〃的一（在这种意义上他倒是更倾向于积极自由），而是因为他所谓的积极自由：只限于主观抽象的动机、〃善良意志〃，这种意志要想做成的那件事只具有〃应当〃的意义，而在经验的层面上则是空的，确实只剩下了消极的、〃不受束缚〃的意义。因此，当我们从〃现实的自由〃这个角度来看待康德的自由观时，这种自由的意义就只是消极的。但康德毕竟也触及到了现实的自由问题，即自由感和自由权的问题，虽然这种现实自由中的自由含义真正说来只在于暗示了现象背后抽象的自由本体和道德律，但却启发后人去思考一条新的思路，即如何将现象和自在之物这两个层次打通，以真正积极的方式赋予自由的必然性以现实性意义？这就是黑格尔的思路二。
（二）黑格尔自由观对康德自由观的改造
众所周知，黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了在之物和现象的区分。这种区分使康德在认识与实践、经验与超验、现实与理想之间设下了不可逾越的鸿沟，从而使得他的自由观本身呈现为三层不同的境界，这三层境界虽然互相关联和映照，但却不能融合，而是各自处于封闭的领域中；真正的自由即所谓〃意志自由〃则被架空于现实之上、只剩下消极的意义了。
而在黑格尔这里，随着自在之物和现象的区分的取消，康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）便融为一体，成为了同一个自概念本身发展的各个不间阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，〃世界历史无非是‘自由'意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。〃不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，不过经过了历史主义的根本改造。
可能的自由：任意性。在康德那里，先验自由被理解为一种空洞的自发性的理念，一种自的可能性，而任意性则是属于实践自由的。自由的任意是一种不纯粹的实践自由，不纯粹是由于它除了包含理性以外，还包含感性的因素（自然冲动和激情）。所以这两者（先验自由和自由任意）在康德那里分属于认识和实践两个不可通约的领域。黑格尔则把这两方面合而为一，在他看来，自由的可能性不在于抽象的理念，而正在于人的任意冲动或激情。但同时，黑格尔并不认为这种任意的自由是什么自由的〃实在性〃（如康德所认为的），而只是自由的〃潜在性〃，即可能性。只不过这种可能性是不二可否认的，自有它抽象的意义，它是过搜到真正自由的一个必要的前提。如黑格尔所说的：特别重要的是对意志方面的偶然性作出适当的评价。
在说到意志自由时，它常常单纯被理解为任意（Willkiir），即具有偶然形式的意志。虽然任意作为决定我们去做这件或那件事情的能力，无疑是按其概念来说拥有自由意志的一个重要环节，然而绝不是自由本身，而首先只是形式的自由。真正自由的意志在自身包含着得到扬弃的任意，既意识到自己的内容是一种自在自为地坚实的内容，也同时完全知道这种内容是属于自已的。与此相反，停留在任意阶段的意志（Wille）即使决定做一种就内容而言符合真理和正义的事情，也总a牛不免带有自负的性质，以为在自已高兴的时候，也可以决定去做别的事情。如果仔细地加以考察，任意也证实自身是一种矛盾，因为在任意中形式和内容还是相互对立的。任意的内容是一种从外界给予的内容，并没有被理解为一种以意志本身为根据的意志，而是被理解为一种以外在环境为根据的意志。因此，就这样的内容来说，自由仅仅在于选择的形式，而这种形式的自由也应该看作只是被以为的自由，因为在最后的分析中我们可以看到，意志之所以恰好决定做这件事而不做那件事，这也必须归诸由意志发现的内容所依据的同样的外在环境。从这段话中我们可以清楚地看到，黑格尔把康德的〃先验自由〃的消极性赋予了任意。而任意本身的积极性却被归入了〃外在环境〃的限制。任意作为一种单纯〃形式的自由〃，正如〃先验自由〃一样具有一种〃自的性质〃，即自以为自己是为所欲为的、不受任何外界条件所决定的川旦同时却又像康德的〃任意的自由〃一样受到感性的条件的限制，从而与它自身的自我评价形成一种形式和内容的〃矛盾〃。
换言之，黑格尔把康的〃先验自由〃和〃任意自由〃设置为任意中的内在矛盾了。这种矛盾，他又称之为目的和手段、即内在的抽象观念和外部的实现方式的矛盾。就目的而言，这种自由只是一种主观形式的自由，〃是一种可能性，一伏性，但是还没有从它的内在达到‘生存'〃；这种〃理想〃要达到现实的生存，就必须借助于外部利害关系所激发的〃激情〃。〃我们简直可以断然声称，假如没有激情（Leidenschaft），世界上一切伟大的事业都不会成功。〃而〃我现在所想表示的激情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动〃。他与康德一样，认为激情是任意中的感性的方面；但与康德不同的是，他把这个感性方面不是视为自由的遮蔽，而是视为自由本身实现的手段和必要环节。然而，自由在〃任意〃这一阶段并没有意识到它自身的这一矛盾，是把激情本身（手段）当作就是自由（目的）了。只不过，与动物的本能冲动不同，人的激情确实也体现了自由概念的消极或否定方面，即形式上不受外在束缚而由自己决定自己的行为。它的〃自负〃只在于把这种形式上的自由误以为是内容上�