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遭受永罚了吗？康德解释说，的确是这样；但这并不意味着好人受罚，而是说人的改善本身是一个痛苦的过程，这种痛苦是人自己的原罪带来的，因而是无可抱怨、而应坦然承受的；人要做一个善人就必须承担苦难，但由于他是为善而受难，这就是一个旧人死去、新人诞生的过程，能在受难中给人带来希望和安慰。所以，人不能凭任何外在的无用手段如祈祷、赞美、自虐、忏悔、牺牲等等而得救，而只能在奉行善的生活方式的同时把由此带来的苦难视为对自己罪孽的惩罚和克服，从而每时每刻从中获得新的信念（而不是依赖于对自己信念的预先认识），这才能有获救的希望。纵观上述三种困难，可以看出康德都是用一个由人的自由意志推动、由上帝保证其完成的由恶向善无限进步的过程来解决问题的，由此，信仰的理想性与其实在性就得到了辩证的统一。除了善的原则对人类心灵所拥有的正当要求之外，康德还认为，就连恶的原则对人类的统治权也有某γ种正当要求。
这进一步体现了康德在善恶问题上的辩证眼光。康德认为，天堂与地狱所争夺的是人的灵魂而不是肉体，所以上帝并不想（而非不能）一开始就摧毁地上的恶的王国，而是诉之于人的自由。人先是愿地服从恶的律法，善的原则虽被保存却还未起作用。基督的出现动摇了〃这个世界的王〃（恶）的统治，但并不是在感性的意义上。毋宁说，在感性现实中善人失败了，因为基督遭迫害而死。然而在律法的意义上，他的死恰好成了善的原则的体现，为每一个愿意仿效他的人打开了自由大门，使之成为自己道德上的主人。但善的原则还没有胜利，而只是进入了与恶的原则的斗争。因此善人要准备受难。
只有未日审判才能彻底清算一切，在此之前，恶的原则必然会合法地在自然的国中进行统治，没有这种统治，就不会有善与恶两种原则的斗争，也不会有真正的善了。因为没有斗争的〃天真状态〃绝不是善，善的原则只是在与恶的统治的斗争中才得到确立的。不过，真正的战场并不在自然的国，而在自由的国，上帝'并不直接在地上消灭恶魔，而是要让人自由地改恶从善，那才是真正配享天福的、使上帝满意的善。可见在康德看来，现实生活中的人与恶的原则展开内心的斗争并为此承担一切苦难和牺牲，执著于对善的生活方式信念而抵制世俗生活偏离这一信念的诱惑，这是人类得救的唯一途径所以除了奉行一种善的生活方式，即把道德律本身接纳为自己的信仰之外，一切迷信、狂热、对奇迹和魔法的信仰都是理性的迷误，它们顶多可以作为把人们从粗野状态引人真正宗教中来的〃序幕〃，但本身并无道德价值。因信称义或因信得救是基督教新教最重要的教义之一。
然而，新的这一教义原先是建立在对人的自由意志的完全否定和对上帝恩宠的盲目企盼之上的，这是经历过启蒙思想的洗礼的康德所不能苟同的。但马丁？路德若不否定自由意志，因信得救的学说便建立不起来；康德却正好想用自由意志来解释因信得救，他成功了。因为他所理解的自由意志已不再是路德所理解的在时间中的经验事件或现象，而是超越时间的，因而是人随时随地所拥有的一种超验（超经验）的自发的原因性Kausalitat）；它既没有起源，也没有终结，而是作为大的一切（有始有终的）行为在每一瞬间的内在根据，是人能够实行却无法认识的主体一一本体。这种自己的自由的不可知论固然使人的善良意志只封闭于人的内心世界，不是一种进取性的道德原则，但康德毕竟借此摆脱了新教徒（如虔诚派）那种自以为可以把握自己的虔诚，并以此为根据便放心大胆干一切事而不内疚的狂妄和伪善，使基督教在道德性上大为深化了。
（三）道德宗教与历史上的教会
康德在第三篇文章《善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立》中，继续展开和发挥了第二篇文章中关于人必须在一个由恶善不断进步的无限过程中、在善与恶的不断斗争中使理想的上帝之国逐步逼近的思想，并由此推出了一个历史地发展出来的、体现为教会形式的〃伦理共同体〃的必要性。
康德认为，个人在善的原则指引下与恶的原则作斗争尽管是他成为自由人和获救的唯一条件，但这一点也不能减少随时堕入罪恶之中去的危险，因为人是生活在社会之中的。单是别人的存在就有可能诱使他偏离道德律而犯罪，或者是为了防范别人，或者是剌激起了要压倒别人的欲望。这样一来，即使每个人从内心来说其意志都是善的，但由于各人按自己的意志行事和判断，缺乏联合和沟通，无法达到像一个统一意志那样的共识，所以在总体的客观效应上却可能是每人都把别人推入恶之中，每个人都成了罪恶的工具。这种状态与霍布斯所谓〃一切人对一切人的战争〃这种政治上的自然状态类似，康德称之〃伦理的自然状态〃。康德认为，正如人类在政治上必须从律法的自然状态进入律法的公民状态一样，在道德上也应尽快地从伦理的自然状态进入伦理的公民状态，也就是每个想要改恶从善的人在一个最高道德存者的理念之下集合起来，联合为一个〃伦理共同体（dasethischegemeinewesen）。
这一共同体比政治共同体（国家）更高，因为它不是强制性的，而是自由自愿的；在政治的公民状态中人们完全有可能在伦理上还停留~归于自然状态，且不能借政治的手段强使公民进入伦理的公民状态；反过来，伦理共同体却可以把政治共同体的公民义务包容在自己的规范中，一个有道德的人肯定也是一个能很好遵守国家法律的人，所以能以心灵的统治来补充政治统治的不足。总之，人类要进向道德上的善，在康德看来绝不能凭单个人分散地实现，而必须联合为一个遵循道德法则的〃共和国〃。
但这个共和国不像卢梭说的由人民的〃公意〃来立法，而应设想为由上帝来立法；只不过这个上帝同时又是一个〃知人心者（Herzenskiindiger），他能透视每个人心中最内在的信念，因而他的诫命就是每个人自由承担的伦理义务。但人在自由地履行这种义务时仍然要将它设想为上帝的诫命，而且必须把自己设想为〃上帝的子民〃。这样一个伦理共同体就是教会。康德认为，理想的教会应当合乎四种规范：1。量的单一性和普遍性，即没有教派分裂；2。质的纯粹性，即只含有道德动机，排除迷信和狂热；3。关系上是自由的，排除等级制；4。样式上应有永久不变的宪章。总之，它应当是一种普遍、自愿、持久的心灵联合，不像一个国家制度那么刻板，倒像一个家族那样和睦善。但这种教会只是一个理念，康德称之为〃不可见的教会〃；现实中四分五裂的可见的教会只不过是这一理念的各种〃图型（Schema），它们是历史地形成起来并带有特定时代的、偶然的、不断改变的规章和形式的。对这种外部形式的信仰他称之为〃教会信仰〃或〃历史性的信仰〃，它并不能取代真正的〃纯粹宗教信仰〃，因为它本身不具道德价值。但康德又认为，教会信仰在历史上先行于宗教信仰而把人们改造成一个伦理共同体，因而作为引导人类走向宗教信仰的准备手段还是必要的。
人性的弱点使人最初只相信某种启示，需要有一套偶然的经验的规使他们受到初步的规范，然后才能深入到对道德性的接受。在这一过程中，圣经的作用是不可忽视的，它保证了教会信仰的历史一贯性和不断深化的解释的可能。而在康德看来，基督教的幸运就在于它的圣经恰好包含了一整套纯粹道德的宗教学说，所以，教会信仰必须以纯粹的宗教信仰即道德信仰为其圣经的最高诠释者。道德宗教的禀赋其实早已潜藏于人的理性之中，历史上的启示只是它的不自觉的、粗糙的表现刊旦历史的信仰若没有理性的道德信仰，一开始就不可能得到如此遍的传播；因此一切流行较广的信仰、特别是基督教，实际上都已经在用道德信仰来解释教会信仰及其圣经了，只是最初不过用作扩大教会势力、传播教义、吸收信徒的一种手段，其实倒是应该成为理性宗教的最高目的和原则的。
这就是康德的圣经诠释学，即认为尽管处处用道德信仰来解释圣经也许在字面上有所牵强附会和穿凿，但从本质上看，〃只要本文有可能接受这种诠释，这种诠释就必然会比一种逐字逐句的诠释更受欢迎〃，至于它是否符合圣经作者的原意，这一点是可以存而不论的，且无关紧要，至少我们有如此理解其可能性的权利。在此，康德提出了一个理性宗教的二律背反，即正题：一个有罪的人，假如他做理性的思考，那么他必定会将历史中启示出来的救赎看作不是无条件的，即要以他自己的生活方式的改善为前提（一个恶棍决不配得救，否则他就不能对救赎抱有希望。
所以，对善的生活方式的道德信仰必须先行于历史性的信仰；反题：但既然他是有罪的，如果他首先不信上帝，不希望从上帝那里得到救赎，他又从哪里得到奉行善的生活方式的动力呢？所以历史性的信仰又必须先行于道德信仰。：康德认为，这两个看似冲突的命题其实并不冲突。前者是从实践的角度看问题，后者是从理论的角度看问题；前者合乎道德（应当），后者合乎经验事实（历史）。但由于在理性宗教中所涉及的根本上是个实践问题，所以康德在此偏袒正题，认为从改善生活方式开始应当是救赎的信仰之唯一最高条件，对救赎的信仰虽然是教会的历史起点，实质上只是道信仰的一种工具，而反题却误把对改善生活方式的道德信仰当作使人得救的工具了；不过康德又认为，正题与反题、善的生活方式与得救、道德信仰与历史信仰，在某种意义上也可以看作是一回事，这就是不要拘泥于现象界，而应从本体上看问题，这样我们就可以从偶然的历史现象底下看出道德理念的必然进程，从而脱去那层人类幼稚时代的、今天已变成多余的束缚的历史信仰的外衣。
根据这种理解，康德辩证地解决了基督教神学长期争论不体的理性与信仰的冲突问题。在他这里，信仰与理性在实践本体的意义上就是一码事：信仰不再是盲目信仰、狂信和迷信，而是理性的信仰；理性也不再只是一般知识和理论理d性，而是比理论理性更高的实践理性。〃所以二律背反只是表面上的，因为它是把只不过在不同关系之中被看待的同一个实践的理念通过某种误解看作了两种不同的原则〃，也就是由于把现象和本体混为一谈而导致的。除了从哲理上阐明宗教信仰与教会历史的区别和内在本质联系外，康德还从现实教会的历史来说明这一关系。
在这方面，康德极力贬低犹太教的宗教意义，认为它只不过是一种〃神权政治体制〃；同时大大推崇新约中的希腊理性，认为普遍教会的历史应从基督教（而不是犹太教）算起，这充分体现了康德的启蒙理性立场。但他也看到，尽管福音书中强调道德信仰和善的生活方式是唯一使人得救的，而充斥着奇迹和奥秘启示的历史性信仰只是早期的引导性工具，但基督教在其后来的发展中却让神秘狂热、迷信、独身、教派分裂、教阶制、政教合一、蛮族入侵、科学衰微、十字军、异端迫害等等泛滥成灾。这一切都是由于，人类本性的不良倾向最初只是用作一种引线，后来却被当成了世界宗教的基础。康德庆幸说，直到今天，才来到了基督教会史上最好的时代，可以在理性的丰厚士壤上让真正宗教信仰的种子自由萌发了。
因为这个时代普遍接受了两个基本原则：1。不否认历史上的神迹、启示等等超自然、非理性的事物，但也不把它们强加于任何人，仅用来作为儿童宗教入门的教科书和维系教会的形式上的纽带；2。真正的宗教信仰不应建立在这些历史故事上，而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上，圣经故事只应看作这些道德原理的形象化象征。总之，康德在这篇文章中的主旨，就是力图从基督教会史中，将他从实践理性的角度所建立的道德宗教原理揭示出来、阐发出来，并摆正历史性的信仰和道德信仰的关系。他不是直接用历史为理论作例证，而是把历史当作理论的某种象征来加以诠释。康德为什么一定要以历史上的教会来作道德诠释的文本，而不是像法国唯物论那样用道德抨击教会，或像费尔巴晗那样直接建立与传统宗教相对立的新宗教，对此人们一方面可以归之于康德面对传统教会势力的某种〃妥协性〃；但另一方面也要看到，在康德的诠辞中实际上已开始萌发了后来由黑格尔发扬光大、而被马克思恩格斯所充分肯定了的〃历史感〃。换言之，康德在宗教问题上不自觉地使自己的理论与对历史进程的内在线索的分析相符合，这是对其批判哲学的抽象性、〃纯粹〃性的某种突破。
此外，康德的道德学说本身〃不可避免地要导致宗教〃，甚至导致对现存一切教会体制的（尽管是有保留的）承认和接纳，这除了有德国市民的软弱性的原因之外，还有其深刻的思想文化根源和理论根源。对此本文无法展开讨论和论证，这里只限于指出：西方文化通过〃天人相分〃而建立起来的个人意识或个体主义原则，一旦作为某一理论体系的基础和出发点，最终都必然要引向神来作为天（自然）和人的调解者，这一点特别典型和透彻地体现在康德的体系中。
（四｝良知和善功
第四篇文章、也是最后一篇文章是讨论教徒对教会的服务的，是从面三篇文章中引出人们对宗教活动应持的态度（类似于《纯粹理性批判》中从〃要素论〃最后引出〃方法论），其标题为：｛论善的原则统治下的侍泰和伪侍奉，或论宗教与教权制》。其中〃侍奉（Dienst）〃一词意为服务、效劳；相应地，Verdienst就是功劳、功绩，所以这一章讨论的中心问题是善功问题，即：什么样的侍奉才是真正的善功？康德认为，基督教本身有两个方面，即作为〃自然宗教〃的方面和作为〃博学的宗教〃方面。
所谓〃自然宗教〃，康德在此是指每个人凭理性自然而然就能理解和接受的那些教义，属于〃理性主义的〃宗教，它本身是用不着对历史知识（包括启示、神迹）的博学的。〃博学的宗教〃则是凭历史知识来说服和劝导的，包括对耶稣生平事迹和言行、圣经记载及各种旁证的研究，这是向无知大众宣讲传教所不可缺少的。
康德认为，对这两方面的侍奉都是有助于真正的宗教信仰的，只不过前者是独立的、主导的，后者则是为前者服务的，是间接有功的，它没有独立的意义，只是为了普遍传播的目的采用的技术性手段，为了用一套带有历史性权威的规章使人们联合为一个可见的教会。基督教比犹太教优越之处就在于它一开就是与理性紧密结合着的，在耶稣那里它就是作为一种非规章性的道德宗教来表述的，它的规章实质上包含着普遍理性的内在原则。忽视这些规章的间接性、工具性，把它们当作本身具有根本价值的，这就是对上帝的〃伪侍奉〃，它只能形成教权制，其中没有仆人，只有官员，没有侍奉，只~有统治，它是建立在〃宗教妄想〃之上的。宗教妄想是由对上帝的拟人论导致的，以为凭讨好神灵的献祭、自虐和无用的牺牲即可使上帝变得更仁慈一些。
这种拟人化在宗教的初期是不可避免的，但它的作用只在于引向理性的道德信念；一旦我们上升到了道德的层次，我们便不应再停留在这种幼稚状态，不应把这些规章本身当作使上帝满意的最高条件，而应确立一条自明的基本原则〃凡是人想让上帝满意而自以为除善的生活方式外还能做的任何事，都只不过是宗教妄想和对上帝的伪侍奉〃。所以，康德否认一切外在的善功能够成为对上帝的侍奉，认为赋予这些善功以绝对的价值就是偶像崇拜，与野蛮人的低级宗教没有什么区别。
这种善功是一个恶人（出于恐惧和利害）也能做到的伪侍奉，实际上是把上帝当成了（满足自己需要的）手段。真正的侍奉应是道德性的，是〃心的侍奉〃。不过康德又主张，如果不是将教会的外在仪式和规章制度如默祷、去教堂、受洗礼、领圣餐等误解为对上帝的邀宠手段，而只是理解为用感性直观的类比来坚定自己的道德信念的手段，从而摆正两种侍奉（即对不可见的教会的侍奉和对可见教会的侍奉）的主从关系，那么这些规章和仪式就有其一定的（虽不是本源的）价值。
所以一切都取决于这两种奉方式的秩序，〃真正的启蒙就存在于这种区分之中〃，颠倒一下两者的关系，就成了不自由的、奴性的伪侍奉。康德还进一步指出，甚至从向无知大众传播教义这个角度说，道德法则也是任何头脑简单的人都可以立即接受的，而且比起对规章和启示的历史性信仰来，它不需要学问，也不会引起纷争，而是直接导致一个道德立法者即上帝的概念；它是从每个人内心深处引出的法则，只有用它来诠释历史性的信仰，才使后者有了真正的约束力。
特别值得注意的是康德在最后一节〃宗教事务中良知的引导〃中讨论的问题。什么是〃良知〃？康德所下的定义是：良知是〃自己对自己做出裁决的道德判断力〃，它与实践理性把一个具体行为置于法则（道德律）之下来裁决不同，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。这样得出的良知的公设是〃切勿冒不义的风险做任何事情〃，或者说，只做那种确知其并非不义的事情。这是更高层次的实践法则。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问：他对得起自己的良知吗？康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。
但他从哪里能得到自己这种确定无疑的信心呢？为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的（如圣经中说上帝命令亚伯拉罕献祭自己的儿子）；但谁能自诩得到了上帝的这一启示，并自诩对上帝启示的这种解释（启示总是由人来解释的）是绝对无误的呢？推而广之，〃对于一切历史性的信