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季羡林自称是一位“杂”家，但是，这并不意味着他没有一个一以贯之的本行。所谓“术业有专攻”，他也有自己专攻的“术业”，这就是佛教梵语与佛教史研究。对这两项研究，他始终抓住，终身不放，并且写出了许多具有世界影响的、有创见的论文，这些论文在国际学术同行中受到极大重视，给予极高的评价。
佛教梵语是季羡林在德国留学时学习的专业，在留学期间他曾撰写过四篇富有创见的论文，受到德国老师的高度赞赏，本书在“负笈德意志”一章中己有详细介绍。这四篇论文现在已成为佛教语言研究史上的重要文献。20世纪80年代以后，随着国际学术交流机会的增多，季羡林对国外学术进展情况有了深入的了解，他又重新投入到佛教梵语的研究中，写出了几篇重要论文。
佛教史与佛教梵文本来就是你中有我，我中有你，难以分割的两门学问，所以季羡林在研究佛教梵语的同时，一直对佛教史进行不懈的研究，并撰写过多篇论文。由于佛教梵语和佛教史研究都是非常专门的学问，笔者也是门外汉，没有能力作介绍，更谈不上评价，只好将季羡林的弟子、梵文学者黄宝生先生在《学术大师治学录·季羡林》一书中，有关季羡林在这两方面研究成果的介绍和评价，摘引如下，以飨读者：
l980年，季羡林读到几本外国学者关于原始佛教语言的论文集，激发他对这一问题又作了一次深入研究，写成《三论原始佛教的语言问题》（l984）。季羡林发现国外有些学者在原始佛教语言研究中有意标新立异，然而学风不够严谨，以致立论轻率，论证粗疏。因此，这篇论文也具有论争性。与前两论相比，这篇《三论》探讨的问题更广泛，涉及原始佛教的形成、佛教的传播、宗派的形成以及对阿育王碑的评价等等一系列问题。他有的放矢，对有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？释迦牟尼用什么语言说法？阿育王碑是否能显示方言划分？《毗尼母经》等经中讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？逐一阐述自己的看法。虽说具有论争性，他始终坚持以材料说话。季羡林在论证中也充分利用汉译佛经资料，体现中国学者在佛教研究领域的这一特殊优势。
在写作《三论》的同时，季羡林还发表了《中世印度雅利安语二题》（l984）。一是利用健陀罗语《法句经》、吉尔吉特残卷、《妙法莲华经》和《佛母宝德藏般若波罗蜜经》等四种新材料，再次论证他早在四十年前就已提出的中世印度西北部方言一个重要的语法特点，即语尾am向o和u的转化，并指出这也是探索大乘佛教一条途径。二是依据巴利文具有大量使用不定过去时等语法特点，确认巴利文是印度中世东部方言。在此之前，季羡林也曾接受西方学术界的通行看法，认为巴利文是印度西部方言。但这种看法与巴利文具有许多东部方言特点相矛盾。因此，他经过深入思考，确认巴利文是印度中世东部方言摩揭陀语的一种形式。这样，也就能与上座部佛教关于佛典语言的传统说法达成一致，呈现历史的本来面目。
在佛教语言研究方面，季羡林还写了一篇重要论文《论梵文本》（l988）。这部大乘般若经是用混合梵语写的，表明它是般若部中早出的；其语言的主要特点是语尾am变成o或u，表明它与印度西北部方言有关。这就涉及到大乘佛教的起源问题。过去一般认为大乘佛教起源于南印度，几乎已成定论。而季羡林认为大乘佛教分成原始大乘和古典大乘两个阶段。原始大乘使用混合梵语，内容处于小乘思想向大乘思想发展的过渡阶段。古典大乘则使用梵语，内容是纯粹的大乘思想。原始大乘起源地应该是东印度，时间应该上溯到公元前二三世纪，滥觞于阿育王时期。因此《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》虽然是早出的般若经，还不是原始的般若经。季羡林在这里提出的关于大乘佛教起源的创见还有待进一步深化，但已向揭开笼罩在佛教神话传说中的大乘起源之谜迈出了可贵的一步。
佛教史研究中的空白和难点还有许多。季羡林于l985年以顾问身份参加以刘大年为团长的中国学者代表团，赵德国斯图加特出席第l6届国际历史科学大会，提交了一篇近十万字的长篇论文《商人与佛教》，论述商人在印度的起源和在古代社会中的地位，探讨商人与佛教关系密切的原因，并同中国商人与宗教的关系进行比较。季羡林的这篇论文丰富了佛教史的研究内容，表明佛教研究的深化也要与社会史研究相结合。
季羡林的另一篇论文《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》（l987），论述佛教史研究中长期受到忽略的提婆达多问题。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，在佛经中通常被描绘成一个十恶不赦的叛逆。而实际上，他代表早期佛教内部的不同派系，有自己的戒律、教义和信徒。晋代法显、唐代玄奘和义净都在印度看到过他的信徒，足见他的影响深远。因此，季羡林认为以后再写印度佛教史，不应该再忽略这个佛教史上的重大问题。
季羡林还在《佛教的倒流》（l99l）这篇论文中，钩稽中国佛教典籍中记载的史实，诸如永嘉禅师的《证道歌》传入印度；印度僧人叮嘱含光把智铠著作翻成梵文；玄奘在印度撰写梵文著作《会宗论》和《破恶见论》，回国后又将《大乘起信论》和老子《道德经》翻成梵文，揭示中国文化智慧融入佛教，传回印度的“倒流”现象。季羡林提出的这个问题发人深省。这也是他努力突破中印文化交流研究中所谓“单向贸易”论的又一次实践。
在吐火罗文研究中，季羡林撰写的《梅呾利耶与弥勒》（l989），论证汉译佛经中弥勒的译名最早来自吐火罗文Metrak（弥勒），而不是来自梵文Maitreya（梅呾利耶）。前者出现在后汉和三国后期，后者出现在唐代。这篇论文与他的《论浮屠与佛》和《再论浮屠与佛》的论旨一致，说明佛教最早经由中亚传入中国，因此，最早的汉译佛典的原本不是梵文或巴利文，而主要是中亚（包括新疆）的古代语言。季羡林的另一篇论文《论“出家”》（l982）考证吐火罗文中的“出家”一词译自汉文，提供了文化交流中“倒流”现象的又一例记。
6、两部酝酿中的专史：《中印文化关系史》和《印度佛教史》
多年来，季羡林一直有一个心愿，撰写两部专史：《中印文化关系史》和《印度佛教史》。
l99l年，季羡林为《神州文化集成》写过一本《中印文化交流史》，但是限于丛书体例，只能写十二万字。他只能大题小作，“戴着枷锁跳舞一场”。就在这本书的“导言”中，他再次表白了自己的心愿：
我半生搜集有关中印文化交流的资料，至今我写的笔记和纸片，说是积稿盈尺，那还是不够的，比盈尺还要多。我曾零零碎碎写过一些文章，已经集成了一本《中印文化关系史论文集》（l982年，三联）。在这一本集子之外，还有不少单篇的论文，数量相当可观。我原本想写一部完整的《中印文化关系史》。但羁于杂事，因循未果，至今心中耿耿。……倘若天假我以长年，在若干年以后，把我手头必须完成的工作做完以后，我还要尝试写一部《中印文化关系史》的。
季羡林为什么一定要写一本《中印文化关系史》呢？他认为：从地缘上看，中印两国，天造地设，成为屹立于亚洲大陆的两大邻国；从历史上看，人类总共创造出来的四大文化体系，而中印各居其一，可以说是占人类文化宝库的一半；从文化上看，印度河、恒河孕育出来的印度文化，影响了南亚、东南亚以及以外的地区。黄河和长江孕育出来的华夏文化，影响了东亚、东南亚以及这以外的地区。两个文化各自形成了自己的文化圈，这两个文化圈的人口占世界人口的将近一半，他们对人类文化做出了极大的贡献。而这两大文化圈之间又是“互相影响，交光互影，促进了彼此的发展”。季羡林写道：“我们甚至可以这样说，如果中印之间没有文化交流——这当然是绝对不可能的，而且也是无法想象的——那么两国文化的发展就可能不是今天这个样子。”由此看来，中印两国文化交流的意义可谓大矣，季羡林撰写《中印文化关系史》实有必要。
季羡林立志撰写一部《印度佛教史》的原因又何在呢？有人曾半开玩笑地问过他：“你研究佛教是不是想当和尚呀？”季羡林在《我和佛教研究》一文中回答道：“我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。”既然如此，那么，季羡林为什么还要研究佛教，还要写一本《印度佛教史》呢？要回答这个问题，当然不是三言两语可以说清楚的。我们还是先来听一听他自己的说法吧。他写道：
冯定同志在世时，我有一次同他谈到宗教前途问题。我提出了一个问题：是宗教先消灭呢，还是国家、阶级先消灭？最终我们两人的意见完全一致：国家、阶级先消灭，宗教后消灭。换句话说，即使人类进入大同之域共产主义社会，在一定的时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。这看起来似乎类似怪论，我却至今深信不疑。我记得，马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要、虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质大相径庭，其为需要则一也。否认这一点，不是一个唯物主义者
——《我和佛教研究》
既然宗教是一个几乎伴随人类从诞生到灭亡，历史远比国家、阶级要长得多的社会现象，当然是值得一切有识之士来关注，来研究它。至于说到从印度传来的佛教，对中国社会所产生的巨大影响，已是众所周知的事实。它对中国的哲学史、思想史、文学史、绘画史、语言史、音韵学史、建筑史、雕塑史、音乐史、舞蹈史等等，都产生过重要的影响。季羡林写道：“总之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我们的家底。而且印度佛教在中国的影响决不限于汉族，其他兄弟民族特别是藏族和蒙族，都受到深刻影响。”遗憾的是，长期以来，由于我们对这项工作的偏见和无知，我们在研究印度文化、印度佛教方面，在世界上处于非常落后的地位，特别同日本比较起来，落后很远，这种现象再不能继续下去了，已经到了必须急起直追的时候了。这就是季羡林之所以要想写一部《印度佛教史》的原因。
季羡林与佛教接触已经有将近七十年的历史了。从l935年他到德国哥廷根大学留学，开始学习梵文、巴利文和吐和罗文，就算是他研究佛教的滥觞。从那以后，在长达六十七年的漫长岁月里，不管他的研究对象“杂”到什么程度，他对佛教研究始终锲而不舍，他在这方面的兴趣始终没有降低。季羡林写道：“我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义，一无兴趣，二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。”按说，季羡林通晓德语、英语、法语，又掌握多种印度和西域古代语言，又有扎实的中国文史功底，对佛经也十分熟悉，如果像目前流行的一些写史家那样，把前人的研究成果综合综合，稍加改造，再引经据典一番，凑成这两部专史，简直可以说是件不费吹灰之力的事。但这和他的治学志趣是完全背道而驰的。季羡林一向恪守学术研究贵在创造的信条，决不拾人牙慧，敷衍成书。如果按照他的这种治学原则来撰写这两部专史，前人的研究成果要批判地吸收，研究史上的空白要努力填补，研究史上的未解难点要尽量解决。而无论中印文化关系史或印度佛教史中的难点和空白又何其多，要解决和填补上，绝非易事。实际上，几十年来季羡林一直在做这项准备工作。上面黄宝生先生提到的那些文章，就是准备工作的一部分。季羡林目前仍然雄心万丈，潜心研究，锲而不舍，希望在他有生之年实现这个宿愿。我们期待着这一天的到来。
7、学术研究的“余兴”——散文创作
季羡林的散文属于“学者散文”一派。他自己说，写散文是在研究学术之余的一种“余兴”。往往是在研究那些枯燥无味的语言文字时，累了，想歇息一下，换换脑筋，又正赶上“心血来潮”，“情动于衷”，于是，便换张桌子坐下，提起笔来，将胸中的激情和感悟，泻于笔端，这样，一篇散文便诞生了。但是这“余兴”并非像人们想象的那样，是信手拈来，一挥而就，随意成章的。这不符合他的性格和做事原则。他做事从来严肃认真，一丝不苟。即使是“余兴”，也决不粗疏大意，而是当作正经事来做的。他曾说，他的每一篇散文都是“惨淡经营，简练揣摩，煞费苦心”之后才完成的。
季羡林的第一篇散文《文明人的公理》写于l929年l月，当时他还是一名高中学生。从那时起，一直到今天，七十三年的生命历程中，他基本上没有中断过散文的写作。说基本上，是因为其中也有间断的时候，即从l946年归国至l96l年，在长达十五年的时间里，他只写过四篇散文：《忆章用》（l946年）、《纪念一位德国学者西克灵教授》（l947年）、《到达印度》（l952年）、《歌唱塔什干》（l959年）。个中原因，不言自明。其余的时间里，他每年都有少则几篇，多则几十篇散文问世，从未中断过。
季羡林一生究竟写过多少篇散文？除去杂文、小品、序、跋等不计，单就“纯粹”的散文而言，在l992年编《季羡林文集》时，共收入了七本散文集：《因梦集》《天竺心影》《朗润集》《燕南集》《万泉集》《小山集》和《留德十年》。其中，《留德十年》属于长篇散文。这七本集子收散文二百零三篇，共九十五万字。从l992年至今，这十年是季羡林散文的多产期，又出版了《怀旧集》《赋得永久的悔》《我的心是一面镜子》《朗润琐言》《梦萦未名湖》《人生漫笔》《清塘荷韵──学者随笔八人集》《缀玉集》《漫谈人生》《千禧文存》《新纪元文存》和《牛棚杂忆》等十几个散文集。这些集子由于受到时下“选本热”的影响，新旧散文混杂，l992年以后的新作，难以精确统计，约略估计，总在百篇以上。这样算来，季羡林一生大约写了三百余篇散文，其中包括两部长篇散文《留德十年》和《牛棚杂忆》，总字数在一百五十万字以上。作为一位业余散文作家，能有如此丰硕的收获，这“余兴”也够惊人的了。
至于季羡林散文的特点，虽然已有众家评论发表，每位读者也会有自己的评价，不过，我们最好还是先听一听他自己是怎样说的，也许更能帮助我们对他散文特点的理解。季羡林在《漫谈散文》中写道：
我认为，散文的精髓在于“真情”二字，这二字也可以分开来讲：真，就是真实，不能像小说那样生编硬造；情，就是要有抒情的成份。即使是叙述文，也必须有点抒情的意味，平铺直叙为我所不取。
季羡林提出的“真情”二字，指的是散文的内容、思想、感情而言。那么，在散文的形式上，也就是在艺术性方面，他的主张又是怎样的呢？他在《追求一个境界──漫谈梁衡的散文》一文中写道：
最近几年，我在几篇谈散文的文章中，提出了一个看法：在中国散文坛上有两个流派。一个流派主张（或许是大声地主张），散文之妙就在一个“散”字上，信笔写来，松松散散，随随便便，用不着讲什么结构，什么布局，我姑且称之为松散派。另一派是正相反，他们写作讲究谋篇布局，炼字铸句，我借用杜甫的一句话：“意匠惨淡经营中”，称此派为“经营派”，都是杜撰的名词。我还指出，在中国文学史上，散文大家的传世名篇无一不是惨淡经营的结果。我窃附于“经营派”。
季羡林自称“经营派”，所以他认为散文要讲究章法，结构严谨，头尾呼应，炼字炼句。总之，要“惨淡经营”，绝不能随意为之。他反对某些散文家或写作教材中宣传的“散文的诀窍就在一个‘散’字”，“随笔的关键就在一个‘随’字”的说法。他举例说：像法国散文大家蒙田的散文，思想内容虽然极其深刻，但在艺术性方面，却是率意而行。因此，“与其说蒙田是个散文家，不如说他是一个哲学家、思想家”。
总起来说，季羡林对散文写作的意见是：思想内容要有真情。不能虚情假意，胡编乱造，无病呻吟；文章的形式上，要讲究章法，语言选用上要狠下功夫。不能松松散散，随随便便。他说：“一篇好的散文，读起来虽然如行云流水，自然天成，实际上其背后蕴藏着作者的一片匠心。”稍有写作经验的人，恐怕都会赞同他的这种看法。
季羡林欣赏的散文，古文中有：司马迁的《报任少卿书》，陶渊明的《桃花源记》，李密的《陈情表》，韩愈的《祭十二郎文》，欧阳修的《泷冈阡表》，苏轼的《前后赤壁赋》，归有光的《项脊轩记》等。现代作家中，留给他印象最深最鲜明的是：“鲁迅的沉郁雄浑，冰心的灵秀玲珑，朱自清的淳朴淡泊，沈从文的轻灵美妙，杨朔的镂金错彩，丰子恺的厚重平实。”实际上，季羡林曾经说过，他理想的散文应当是这样的：“淳朴而不乏味，流利而不油滑，庄重而不板滞，典雅而不雕琢。”（《漫谈散文》）
季羡林的散文饱含一片真情，这几乎是众口一词，有口皆碑的评价。正如钟敬文先生在《�