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他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。
的确，即使在前期海德格尔那里，“存在”也起了相当于上帝的作用，“此在”只不过是一个窥视“存在”的“窗口”，而决不能等同于存在本身。这就使海德格尔现象学的直接性立场带上了间接性的、超验彼岸的色彩。只不过他当时还未清楚地意识到这一点，对他说来，直接自明的只是“此在”，这是他为自己的存在论（本体论）所建立的“根”。此在和存在之间的距离使此在成了一个自决的能动过程。但由于他对工具、手段即“存在者”的厌恶和贬斥，对一切技术（包括科学技术和民主政治）的有意识的外行化（据说他固执地不学开车），他从“此在”向“存在”的过渡就只能诉之于非理性的“情绪”，而他对自己外在手段上的失误（如政治上为纳粹摇旗呐喊）也就表现出缺乏忏悔。但这并不表明他完全失去了忏悔精神。其实，他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。他显然知道自己错了，但错在哪里？并不是错在他不该选择希特勒作为自己哲学理念的现实工具（结果却成了希特勒的政治现实的哲学工具），而是错在一个纯粹的哲学家根本不该介入到现实政治中来。并不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。他的错位在于：由于他蔑视“存在者”（社会问题、经济问题、工业和科学问题），他的哲学根本就不是一种实践性的哲学（如马克思和萨特的那样），而只是一种适合于沉思默想的哲学，他在现实政治中缺乏眼光和手段，也缺乏现实感和历史感。他把他的哲学理念根本放错了地方。因为当时的德意志民族并不是身兼“存在”和“存在者”的“此在”的体现，而只是缺乏“存在者”（即“生存空间”）的片面“此在”对自己的“存在者”的狂热追求的体现。所以这种狂热并不是指向“存在”的，而正是指向“存在者”的，它的动力并不是“此在”的本真意志，而是沉沦为物的渴望。这种错位，只要稍微对德国当时的政治经济形势和人民的现实处境有所关注和了解，本来是有可能避免的。所以我以为，正是海德格尔哲学中对“存在者”的忽视，导致了他在面对一个由“存在者”所支配的世界时成了瞎子和梦想家。
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海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。
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于是，海德格尔如果要对自己的错误忏悔，就有可能采取两种方式：一是重视对存在者的研究，在没有弄清现实对象的性质之前绝对不要采取行动（包括表态、讲话、写文章等等），只有在获得了明确的现实感才“介入”现实（如萨特所做的），这样庶几可以保持自己哲学的实践性和早期思想中“此在”的时间维度；但这与他整个哲学的既定的现象学基点（把存在者放进括号）及基本框架（超出人类生存的本体论维度）是格格不入的。所以他选择的是第二种方式，即放弃自己哲学和一般哲学的实践性功能，与现实政治保持永远的距离，只做一个纯粹知识分子力所能及的事：为一般真理、绝对真理、神性的真理而生存，而思考，把拯救世界的重任唯一地寄希望于上帝。现在，凡人的任务只是“作好准备随时迎候上帝的到来或者上帝的缺席”，“我全不知道任何直接改变现今世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道。但是据我看来，作这种试图的思想可能把上文提到的准备唤醒起来，明确起来并稳定起来。”（注：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年，第1307页，1310…1311页。）这是否表明他又回到了早年的天主教的立场呢？至少，他这时算是有了自知之明，而且并不完全违背自己在《存在与时间》中所建立的总体框架。人的“此在”成为了对“存在”的“希望”，时间性沉没在空间性，“说”沉没在“听”和沉默中。谁敢说已经把握到了自己的“本心”呢？不少人把海德格尔后期的这一“转向”视为对早年个体生存原则（“人类中心主义”）的反拨，并将其和中国传统中天人合一、民胞物与等等精神相关联、相沟通，却忽视了这种宗教性的超验背景，从而忽视了这样一种本质区别：海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。中国传统知识分子几乎人人带有这种潜在的狂妄。黑格尔曾说“东方只知道一个人是自由的”，可谓一语中的。
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如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。
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所以，如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。比较起来，中国知识分子更难在自己内心中建立对自己信念本身的监督机制，而总是一旦有了信念（内圣）就要想办法让它变成现实（外王）。海德格尔的立足点始终是个人的“此在”，是行动和责任的主体；中国知识分子人格的立足点则可以说是个人的“此无”（依照海德格尔的构词法，可写成Da…nichts），即无私、无欲、无我。在后者中，信念不是自己产生的，而是天然的、给定的，也就谈不上由自己建立什么监督机制了。我们不是利用“被抛入”的世界去成就自己的人格，而是只能接受“被抛入”的现实，我们的信念就建立在这被抛入的现实上：种族的、血缘的、家庭的各种关系。我们没有选择自己的信念的自由（就如我们不能选择自己的出身一样），我们唯一能选择的只是有信念或无信念，真信念还是假信念。所以文革以后，我们对待过去的信念只有两种态度，一是：既然一切信念都是假的，那么我们就不如毫无信念（如以王朔为代表的世俗化倾向）；二是：虽然过去的信念沦为了虚假，但从今以后我们可以把它建立为真的信念（如以张承志为代表的道德理想主义）。信念本身没有被触动分毫，它就像一个伸着大巴掌的如来佛，在看着中国文人使出浑身解数翻跟头而发笑。我们从来不去想想，是否可能有某种或几种“另类的”信念供我们比较和选择，看看哪个更真实。因此，内心的监督机制也就无从建立。
那么，从海德格尔一案中，中国学人可以吸取什么样的教训呢？我以为至少有两点。第一，知识分子首先应严守自己的本分，即对真理的追求。一个纯粹的知识分子，有必要在把一切问题首先化为理论问题来考察，坚持学术立场，拒绝一切偏离学术本位的诱惑。这种知识分子，在中国历史上从来没有过，在今天也如凤毛麟角。关键在于中国人缺乏对待真理的超验眼光，而只有实用的眼光，“无用的”真理中国文人是不屑一顾的。西方至少从柏拉图开始已经意识到这种实用的观点的狭隘性，因为世界已被划分为此岸和彼岸，彼岸的真理也许在人看来是“无用”的，但在神那里却是有大用的，是创世的原则。海德格尔的最后的退路也正在这里，他在现实政治中的身败名裂并未妨碍他在学术领域中继续作出自己的不朽成就。第二，在此基础上，知识分子如果还想在现实生活中实现自己的理念和信念，他必须有极强的自知之明，并建立起对自己信念的有效的监督机制，即自否定机制和怀疑机制。他必须极其谨慎，严防自我膨胀，时时反省自己，不参与那些有可能是不义的行动，无论有多少人加入到狂热的浪潮并形成了多大的舆论压力，也无论有多少诱人的机会能使自己出人头地。知识分子应当充分意识到自己固有的弱点，即不善于行动，他对现实的介入最好限制在对已经发生的事件作批判的考察和分析上，而不是放在对未来的事情全盘规划上。他应把具体的操作留给其他人（如技术官僚）去做。当然，这里说的“知识分子”主要指所谓“人文知识分子”（文人），并且排除了那些已经成为真正的官僚的前“知识分子”。
对海德格尔案的反思当然不止以上两点，我期待有更多的人来关注这一话题。
哲命诗魂化典辞
萧蓵父教授为海内外知名之学者。1947年毕业于武汉大学哲学系，
毕业论文做的是“康德之道德形上学”。50余年的教学生涯中，主要
讲授中国哲学，也讲授过西方哲学、马克思主义哲学和一般的哲学史
方法论。在80年代国内的文化大讨论中，曾以“中国哲学启蒙的坎坷
道路”为主题独树一帜，获得海内外的高度评价。萧先生治学，要之
以周易及道家为归旨，然儒、道、佛兼通，不拘于一门一派，且或古
或今，或中或西，只要是深刻的思想，几乎没有界限，看似驳杂，实
乃游刃于形而上的哲思境界，以文化哲学和辩证思维一以贯之，突现
出强烈的思想个性和哲人风貌。在所辑《吹沙集》（巴蜀书社1991年
版）之后，又有《吹沙二集》（巴蜀书社1999年1月版）面世，正是这
一哲人风貌的全面展示。
然而，除了哲思敏捷、学养渊深之外，萧先生从性情上说其实是
个诗人，诗与哲在他身上达到了几乎浑然一体的化境。两部《吹沙》
近百万言，书后均附有“滴水吟稿”诗词，共二百余首，时间跨度五
十余年，蔚为奇观。先生的诗，明显地深受中国传统禅境诗的影响，
充满灵气和妙悟。尤其是他早年（四十年代）的诗作，融哲理于意境，
堪称出神入化，其中所录先生二十余岁时偕恋人（后来成为萧先生夫
人）游峨眉山的组诗《峨眉纪游》凡14首，均为英汉对照。这里面有
一段鲜为人知的佳话。1948年，作者因闹学潮后躲避国民党当局的追
究，刚从武大毕业即潜回成都，经友人介绍，协助华西协合大学美籍
教授费尔朴（DrydenL．Phelps）将陶渊明诗译成英文，而与费氏结下
忘年之交。解放后，费氏回国，五十年未通音讯。90年代一个偶然的
机会，友人从国外觅得《峨山香客杂咏》一册，系费氏与另一教授选
译的中英对照诗集，其中除辑入唐太宗、李白、杜甫、岑参等名人游
峨嵋山诗七十余首外，最后选入萧先生未刊《峨嵋纪游》全部14首。
佚稿失而复得，且以这种方式找回青春时代的见证，萧先生夫妇大喜
过望。时费氏已过世多年，译诗及编辑出版过程详情皆湮不可考，唯
留下这本诗集代表着他对中国文化及一位中国朋友的深情厚谊。今日
捧读吟诵，原诗及英译均字字珠玑，朗朗上口，一律的五言律诗，对
仗工整，意境幽深，与萧先生后期诗作相比，不用一典，自然清新，
道骨仙风，超尘绝世。很难想象这是一个年仅二十余岁的学生运动领
袖所作。
如果说，诗人气质是萧先生的浪漫天性使然的话，那么投身于哲
学则是时代带给先生的命运。先生少年时即心怀忧患，报考武大时选
择了当时称之为“冷门”的哲学系，毕业时洋洋三万余言的学士论文
《康德的道德形上学》旁征博引，纵横思辨，能令今天的博士生咋舌。
然而即使在这时，诗性精神仍然渗透在哲学的思辨中。先生1948年所
作《原美》一文便是绝好的证明。用先生的话说：“人生的历史是在
事实的平原上创造着价值生活或意义生活。价值理想渗透了整个的人
生历程”，这价值理想就是美。美虽生长于“事实的平原”，但却能
赋予整个世界以价值和意义，“只要有一个自觉的心灵观照着这个宇
宙，那里便已有一个美的世界了”。先生还把美的历程分为“形体美”、
“智慧美”、“情操美”、“人格美”四个阶段，但它们并不是互相
排斥而是层层涵摄的，是美的意义获得不断提高与充实的过程，“因
为生命本身是创化的历程，是自我不断扩延的历程”。只有当四个层
次彻底综合为和谐的统一体，达到最高的“美的美”这种庄严人格的
境界，才是“人性底最充实与最光辉的实现”。显然，先生的美学思
想在这里把柏格森和尼采的创造进化观念纳入到孟子所说的“充实之
谓美，充实而有光辉之谓大”之中来了。在先生看来，中国文化最高
的境界并不像一般人所认为的，是道德伦理，而是涵盖真、善于一体
的“大美”。这既是先生对自己亦诗亦哲的个性人格的理论阐释，也
是他一贯追求的理想目标。
解放后，先生致力于马克思主义哲学的钻研，在中国哲学方面，
尤瞩目于与马克思主义辩证法有某种暗合的王夫之。但这一时期直到
70年代末，先生的诗情几乎被人为地压抑，30年间所留诗稿，收入两
部《吹沙》者总共才二十余篇，且诗味大减，似不敢吟。直到80年代，
萧先生才重返诗园，再寻缪斯。这时的诗与年轻时代相比，少了几分
处子的静穆，多了几重人世的沧桑，诗含玄机，多用典故，现代人若
无注释，几不能解。萧先生90年代的诗更是平添了一层人生的孤独落
寞，虽然超脱，却不再飘逸，艺术上直追五十年前，境界上却为之一
变。的确，半个世纪的坎坷，岂是“淡泊”二字了得的？“春江花月
空回首，欲向灵均续远游”（《访德杂诗·九》），“耻随渔父扬泥
滓，漫向长沮问去津”（《壬申和李锦全诗》）。孤寂中的探索，使
先生置自身荣辱于不顾，“寒凝大地浑忘却，吟步荒崖唤野鸥”
（《琼岛行》），决不做趋时媚俗的“被保护动物”：“久蓄樊中渐
失真，珠冠玉珥媚游人。可怜舞步空留影，不抵冲天唳一声”（《癸
酉访齐齐哈尔养鹤园》）。其伏枥之志，可见一斑。但这一切，其实
都可以看作对他早年美学思想的坚守。在1992年为纪念王船山逝世三
百周年所作的《船山人格美颂》中，先生开篇便写道：“船山一生，
风骨嶙峋。时代的风涛，个人的经历，传统文化的教养，学术道路的
选择，都促使并激励着他始终执着于‘壁立万仞，只争一线’的理想
人格美的追求。”这实在是先生自己的真实写照。故文末有“神交心
悟