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以上简短地讨论了自然的上帝王国和上帝的自然法，我在本章之后只打算再简短地补充说明一下上帝的自然惩罚。
人类今世生活中的行为每一种都是一长列后果之链的开端。
对于这种后果之链说来，人类的思虑都不够高明，不能使人瞻望到它的尽头。在这个链中，苦事与乐事连接在一起，其方式使想要作出任何纵乐行为的人必将遭受与之相连的一切痛苦。这些痛苦就是这些行为的自然惩罚，而这些行为则是害多于利的景况的开端。于是就会出现这样的情形：行为放荡会自然地招致疾病之罚、轻率则招致灾祸之罚、不义招致仇敌的暴行之罚、骄傲招致失败之罚、懦弱招致压迫之罚、王国疏于执政招致叛乱之罚，而叛乱则会招致杀戮之罚。惩罚既然是由于破坏法律而来的，自然的惩罚就自然而然地是由于破坏自然法而来的，因之也就是作为自然而非人意的结果而随之出现的。
本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质，以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远，尤其是跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远，同时掌管主权的人所需要的伦理哲学又极深；考虑到这一切之后，我几乎认为自己费这一番力就象柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。因为他也认为在主权者由哲人担任以前，国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗是永远无法消除的。但当我再考虑到：主权者和他的主要大臣唯一必需具有的学识就是关于自然正义的学识，他们所需要学的数学不像柏拉图所说的那样多，而只要学习到能通过良法鼓励人们学习这种学问的程度就够了；同时柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家都没有整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道；这样一来我又恢复了一些希望，认为我这本书终有一日会落到一个主权者手里；
由于它很短，而且在我看来也很清楚，所以他便会亲自加以研究，而不会叫任何有利害关系或心怀嫉妒的解释者帮忙；同时他也会运用全部权力来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用。
第三十二章 论基督教体系的政治原理
直到目前为止，我仅是根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认为正确的自然原理引伸出了主权权利和臣民的义务；也就是说，我只是从经验告知我们的人类本性以及从一切政治推理中所必不可缺而又取得普遍一致看法的语辞定义中引伸了这种原理。但往下我所要谈的是基督教体系国家的性质和权利，其中有许多地方要取决于神的意志的超自然启示；这一讨论必然不但要以上帝的自然传谕之道为根据，而且也要以上帝的预言传谕之道为根据。
然而我们却不能抛弃我们的感觉和经验，也不能抛弃毫无疑问是上帝传谕之道的自然理性。因为这是救主重临人世以前上帝赐给我们解决问题的才能，所以便不能用任何暗地信仰的手巾把它们包起来，藏而不用，而要用它来取得正义、和平与真正的宗教。在上帝的传谕之道中，虽然有许多东西是超乎理性的，也就是无法由自然理性加以证明或否定的，但天赋理性中却没有与之相违背的东西。看来出现与之相违背的情形时，毛病要不是我不善于解释，便是我们的推理错误。
因此，当这种传谕之道中所载的东西太难，无法加以研究时，我们就要把自己的悟性吸引到这种道上，而不要费许多力气用逻辑方法去寻求这种不可思议同时又不归属于任何自然科学规律之下的奥义的哲学真理。因为我们宗教的奥义就像治病的灵丹一样，整丸地吞下去倒有疗效，但要是嚼碎的话，大多数都会被吐出来，一点效力也没有。
悟性的吸引并不意味着使自己这种智能服从于任何别人的意见，而只是意志在应当服从的地方服从。因为感觉、记忆、悟性、理性和意见我们都无力加以改变，而只会永远必然的像我们所见到、听到和思考到的那样提供给我们。这样说来，它们便不是我们的意志所造成的结果，我们的意志倒是它们所造成的结果。当我们接受矛盾、当我们按合法的权威方面的指挥说话并在生活中加以遵守时，——总之，当我们的心里对于所说的话虽然无法具有任何概念，但仍然信仰和信赖说话的人的时候，我们就是在悟性和理性上崇信。
当上帝对人传谕时，要不是直接传示，便是通过另一个曾经直接听过他谕旨的人转达。上帝怎样直接对人传谕，听到过传示的人是完全能理解的；但另一人能怎样理解这一点则纵使不是不可能知道，也是很难知道的。如果一个人向我声称上帝以超自然的方式直接向他传了谕，而我又感到怀疑，我就很难看出他能提出什么论据来让我不得不相信。诚然，这人如果是我的主权者，他便可以强制我服从，使我不用行动或言辞表示我不相信他的话，但却不能让我不按理性驱使我的方式去思想。要是一个没有这种权力管辖我的人那样声言的话，他就没有什么东西能强使我相信或服从。
因为如果说上帝在《圣经》中对一个人传了谕，那便不是说上帝直接对他传了谕，而只是说像对所有其他基督徒一样通过先知、使徒、或教会间接地传了谕。如果说上帝在梦境中对他传了谕；这便只等于说他梦见上帝对他传了谕；任何人只要知道梦大部分是自然现象，可以从原先的思想中产生，他这种说法便完全没有说服力让这人相信。比如由于人们自命不凡、狂妄自大、并对自己的圣洁之品或其他品德抱有一种错误的看法，于是认为自己因此而够得上特殊神启的恩典，便是这样的梦。如果说他看见了异象或听见了异声，那便等于是说他在半睡半醒之间作了一个梦。因为在这种情形下，人们往往由于没有弄清自己在打瞌睡，于是便自然而然地把梦境当成了异象。如果说他由于超自然的神感（神注灵思）而说话，那便等于是说他发现有一种强烈的愿望要说话，或者是对自己具有一种无法提出自然和充分理由的强烈看法。因此，全能的主虽然可以通过梦境、异象、异声和神感对一个人降谕，但他却没有强制任何人相信他对自称有此事的人降了谕。这种人既然是一个凡人，就可能发生错误，而且比错误更进一步的是，他还可能撒谎。那么一个人如果除开自然理性以外从来没有由上帝直接向他启示过神意，他对于自称为先知者的人们所传的神谕又怎样能知道什么时候应该服从或者不服从呢？以色列王关于对基列的拉末作战的事所询问的四百先知中，只有米该亚一个人是真先知。
被派去作预言，反对耶罗波安所设丘坛的先知虽然是一个真先知，而且根据他在耶罗波安面前所行的两个奇迹看来也显然是上帝派去的，但却被一个老先知所骗；那老先知对他说，上帝叫他和自己一同进饮食。如果一个先知还能欺骗另一个先知，那么我们除了通过理性以外，又怎样能肯定地知道上帝的意旨呢？关于这一点，我可以根据圣经答复说，有两种迹象加在一起（不能分开来看）就可以知道一个真先知：
一种是行奇迹，另一种是除开已建立的宗教以外不传布任何其他宗教。我认为两种迹象分开之后便没有一种是充分的。
“你们中间若有先知，或是作梦的起来，向你显个神迹奇事、对你说、我们去随从你素来所不认识的别神、事奉他吧，他所显的神迹奇事虽有应验、你也不可听那先知……。那先知或是那做梦的既用言语叛逆耶和华你们的神，你便要将他治死”（见《旧约申命记》第xiii章，第1—5节）。在这一段话中，我们可以看出两点：第一，上帝不会单用奇迹来证明先知的天命。正象第三节中所说的，这只是试验我们是否能始终不渝地效忠上帝。因为埃及术士所行的法术虽然不像摩西的那样伟大，但却也是大奇迹。第二，不论奇迹多么大，如果目的是煽动人们背叛国王或根据国王的权力进行统治的人，那么行这种奇迹的人便应当认为是被派来考验他们的忠诚的。因为“叛逆耶和华你们的神”这句话在这里就相当于“叛逆你们的王”。因为他们在西乃山下已经立约奉上帝为王，上帝只通过摩西治理他们，道理是唯摩西能和上帝说话，并不时向百姓宣布上帝的谕令。同样的道理，当我们的救主基督使自己的门徒承认自己是弥赛亚（就是说，上帝的受膏者，这是犹太民族每天都盼望立为王、而降临之后又予以拒绝的人）之后，仍然不忘记告诫他们相信奇迹的危险：“因为假基督、假先知将要起来、显大神迹、大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了。”（见《新约马太福音》第xxiv章，第24节）。
从这里可以显然看出，假先知可能有显奇迹的能力，然而我们却不能把他们的说法当成上帝的道看待。圣保罗还进一步向加拉太人说：“但无论是我们、是天上来的使者、若传福音给你们、与我们所传给你们的不同、他就应当被咒诅”（见新约《加拉太书》第i章第8节）。这福音是说：基督是王，人们所接受的一切反对王权的布道便都由于这些话而受到了圣保罗的咒诅。因为听他这段话的人都已经由于听了他的布道而接受耶稣为救主，也就是已经接受耶稣为犹太王。
正象行奇迹而不布上帝已立的教义一样，布真教义而不行奇迹也不足以证明直接的神启。因为一个人不布假道而又不行任何奇迹就自称是先知的话，人们决不会因为他如此自称而更多地尊重他，这一点从《申命记》第xviii章，第21、22两节中可以看出来：“你心里若说，（先知说出）耶和华所未曾吩咐的话我怎能知道呢。先知托耶和华的名说话，所说的若不成就，也无效验，这就是耶和华所未曾吩咐的、那是先知擅自说的，你们不要怕他。”在这儿人们也许又会问，当先知预言了一桩事情之后，我们又怎么能知道是不是会实现呢？因为他可能预言这是要经过一段长时期——比人的寿命更长的时期才会到临的事；也可能作不肯定的预言，说它在某一个时候会出现。在这种情形下，先知的这一标志就没有用了；于是使人不得不相信先知的那种奇迹就应当用立即实现的或延迟不久的事件加以证实。这样就显然可以看出，唯有传布上帝已经确立的教义和显示可以立即实现的奇迹两者结合起来才是圣经上让人承认一个真先知——也就是承认直接的神启的标志，任何一项单独说来都不足以使另外一个人不得不尊重他所说的话。
现在奇迹既然已经绝迹了，于是便没有留下任何迹象作为承认任何个人自称具有的天平或神感的根据，而且除开符合圣经的教义以外，也没有义务要听取任何教义。圣经自从我们的救主以后就代替了，而且充分地补偿了一切其他预言的短缺。通过明智而渊博的解释，再加上精心的推理，我们对上帝和人类的义务的知识所必需的一切法则和诫条都很容易从圣经中推论出来，而无须神灵附体或超自然的神感。我讨论地上的基督教体系国家的最高统治者的权利，以及基督教臣民对其主权者的义务时，则正是要从《圣经》中去寻找原理。为了这一目的，我在下一章中将谈谈关于《经圣》的各篇、作者、范围和根据。
第三十三章 论《圣经》篇章的数目、年代、范围、根据和注疏家
所谓《圣经》的篇章，指的是应成为正典的篇章，也就是应成为基督徒生活法则的篇章。
由于人们在良心中必须遵守的一切生活法则都是法律，所以关于《圣经》的问题就是整个基督教世界中什么是法律的问题，其中包括自然法与世俗法。因为圣经中虽没有规定每一个基督徒国王在自己的领域内应当制定什么法律，但却规定了什么法律是不应当制定的。我在前面已经证明，主权者在自己的领域中是唯一的立法者；既然如此，在每一个国家中，唯有经过主权当局确定为正典的篇章才能算是法律。诚然，上帝是一切主权者的主权者，所以他对任何臣民降谕时，不论人间的君主发布了什么相反的命令，臣民都必须服从。但问题并不在于服从上帝，而在于上帝在什么时候说了什么话。
这一点对没有获得超自然天平的臣民说来，除开通过自然理性以外是没有其他的方法知道的。这种自然理性就是指导着他们为了求得和平与正义而去服从其国家中的权力当局、也就是去服从其合法的主权者的自然理性。根据这一义务，我在旧约的各章中，除开英国国教当局下令规定承认的篇章以外，便不能承认其他篇章是圣经。这些篇章是哪几篇，大家都清楚，这儿无需列出目录来，它们就是圣热罗尼姆所承认的那些篇章。他把其余各篇都当成伪经，其中有《智慧书》、《传道篇》、《犹达德记》、《多比亚记》、《马加伯记》上下两篇（虽然他曾见到上篇的希伯莱文本）和《以斯拉记》第三和第四两篇。在多密善大帝时代写出的犹太学者约瑟夫承认为正典的有二十二篇，这样就使票数刚好等于希伯莱文的字母数。
圣热罗尼姆所承认的也是这样，但算法不同。因为约瑟夫所举出的是摩西五书、写自己那一时代的历史的先知书十三篇（这些和圣经中所包含的先知书符合到什么程度，在下面可以看到）、以及诗篇和箴言四篇。但圣热罗尼姆所举的则是摩西五书、先知八书和九篇其他的圣书，后者他称之为外经。埃及王托勒密请去把犹太法律从希伯莱文翻成希腊文的七十个犹太学者给我们译成希腊文的圣经就是英国国教教会所接受的那一些，此外就没有了。
至于新约各篇，则基督教各教会和教派只要承认任何篇章是正典，便都同样承认这些是正典。
关于圣经各篇章的原作者为谁，其他历史并没有任何充分的证据说明，而其他历史则是证明事实的唯一根据。同时，这一问题也不能用任何自然推理的论据来证明，因为推理只能使人相信推断的真理，而不能使人相信事实的真相。因此，我们在这一问题中必须用作指南的线索便只是各篇章本身所提供的那些。这种线索虽然不能告诉我们每一篇章的作者是谁，但在认识其写作时代方面却不无用处。
首先让我们讨论一下《摩西五书》。这五书称为《摩西五书》并不足以说明它们是摩西写的。正好象《约书亚记》、《士师记》、《路得记》和《列王记》不能作为充分的论据说明它们是约书亚、各士师、路得和列王所写的一样。因为篇章的名称标明主题的和标明作者同样常见。比如说，《利未书》所标明的是作者，而《斯堪德伯书》则是根据主题取名的。我们在《申命记》后一章第六节中读到关于摩西的坟墓有这样一段话：“只是到今日没有人知道他的坟墓”。所谓到今日，指的是到写这句话的时候。因此就可以明显的看出，这话是在他埋葬以后写的。因为我们如果说摩西谈到自己的坟墓时竟然讲：到他还活着的时候仍然没有找到，这话即使是用预言的方式讲的，也是一种奇怪的解释。但人们也许会说，并非全部五书、而只有最后一章是别人写的，其余的都不是。这样说来，我们就不妨看看《创世记》第xii章第6节中所找到的一段话，“亚伯兰经过那地到了示剑地方摩利橡树那里，那时迦南人住在那地。”这必然是当迦南人不在那地的时候写书的人的话，因之也就不是摩西的话，他还没有到迦南地方就死去了。同样的情形，在《民数记》第xxi章第14节中，作者引了一部更古的书，名为“耶和华的战记”，其中记载了摩西在红海和亚嫩河谷的行迹。所以我们就可以看得十分明白，《摩西五书》是在他的时代以后写的，只是以后多久却不那么清楚。
摩西虽然没有全部编写这五书，也没有写成我们现有的这种形式，然其中说明是他写的那些地方却全都是他写的。比方说，律法篇看来是包含在《申命记》第xi章以及往下一直到第xxvii章的各章中，同时也曾下令刻在迦南福地入口的石头上。这一篇的确是摩西本人写的（见《申命记》第xxxi 章，第9、10两节），同时还把它交给以色列的祭司和长老，叫他们每逢七年的末一年当以色列人在定期的住棚节聚在一处时，口念给以色列众人听。这律法就是上帝命令他们的国王在建立王国形式的政府时应当到祭司和利未人那里去取分抄本的诫律，摩西也曾吩咐祭司和利未人把它放在约柜旁边（见《申命记》第xxxi章第26节）。这诫律曾经遗失，过了很久以后又被希勒家找到并送到约西亚王那里（见《列王记》下第xxii章第8节），约西亚命人向人民宣读（见《列王记下》第xxiii章第1、2、3节），重订了上帝和他们之间所立的约。
《约书亚记》也是在约书亚的时代以后很久才写的，这一点可以从该篇本身许多地方推论出来。约书亚曾把十二块石头立在约旦河中来纪念他们通过该河，关于这件事作者写道：
“直到今日、那石头还在那里”（见《约书亚记》第iv章第9节）。直到今日这话所表示的是人们记忆所不及的过去时代。
同样的情形，作者关于上帝所说的“我今日将埃及的羞辱从你们身上辊去了”这句话曾写道：“因此那地方名叫吉甲、直到今日。”（见《约书亚记》第v章第9节）这话如果也是在约书亚时代说的便不对头了。关于亚割谷由于亚干在帐棚内引起的麻烦而得名的问题，作者也说：“直到今日”（见《约书亚记》第vii章，第26节），因之也就必然是在约书亚以后很久说的。这类的证据其他还有许多，比如《约书记》第viii章第29节、第xiii章第13节、第xiv章14节、xv章63节等处都有。
同样的情形从《士师记》第i章�